Antropología Social

Blood Initiation

2010-12-09T11:00:00.000+01:00

Girl's Rite of Passage

2010-12-09T10:53:00.000+01:00

Texto de Victor Turner: La selva de los símbolos

2010-12-02T18:24:00.000+01:00

http://www.scribd.com/doc/11039855/Turner-La-Selva-de-los-Simbolos-Caps-13-y-4

Documental sobre los !Kung San

2010-10-19T10:40:00.001+02:00

BIBLIOGRAFÍA

2010-09-22T18:30:00.001+02:00


Antropología / Carol R. Ember, Melvin Ember, Peter Peregrine ; traducción Santiago Montero y Joaquín	Ember, Carol R.	-- -- .
Antropología cultural / Carol R. Ember, Melvil Embert ; traducción, Daniel Cander ... [et al.] ; rev	Ember, Carol R.	-- -- .
Antropología cultural / Marvin Harris	Harris, Marvin	-- -- .
Antropología cultural / Marvin Harris ;[traducción, Vicente Bordoy y Francisco Revuelta ; revisión t	Harris, Marvin	-- -- .
Antropología cultural / Conrad Phillip Kottak ; traducción y adaptación, José C. Lisón Arcal	Kottak, Conrad Phillip	-- -- .
Antropología : Lecturas / editado con introducciones de Paul Bohannan, Mark Glazer	(sin autor)	-- -- .
Antropología : lecturas / editado con instrucciones de: Paul Bohannan, Mark Glazer ; traducción: Mar	(sin autor)	-- -- .
Essentials of cultural anthropology / Garrick Bailey, James Peoples	Bailey, Garrick	-- -- .
Lecturas de antropología social y cultural : la cultura y las culturas / Honorio M. Velasco (comp.)	(sin autor)	-- -- .
Para raros, nosotros : introducción a la antropología cultural / Paul Bohannan ; con la colaboració	Bohannan, Paul

Untouchables... India

2009-11-17T13:09:00.001+01:00

Más información sobre estos 200 millones de personas en:

http://www.youtube.com/watch?v=F5JkfYcxiQ8&NR=1&feature=fvwp

BOSQUIMANOS

2009-11-17T12:51:00.001+01:00

IMPORTANTE: SEGUIR VIENDO ESTE OTRO (copia y pega en otra ventana):

http://www.youtube.com/watch?v=ztzDHDiOSUY

DIET AMONG BUSHMEN

2009-11-17T12:49:00.000+01:00

CHENCHUS

2009-11-17T12:48:00.002+01:00

CHENCHUS 2

2009-11-17T12:48:00.001+01:00

CHENCHUS 3

2009-11-17T12:47:00.000+01:00

2009-10-24T09:24:00.000+02:00

Carta del Jefe Seattle al presidente de los Estados Unidos
[Carta: Texto completo]

Jefe Seattle

Nota

El presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce, envía en 1854 una oferta al jefe Seattle, de la tribu Suwamish, para comprarle los territorios del noroeste de los Estados Unidos que hoy forman el Estado de Wáshington. A cambio, promete crear una "reservación" para el pueblo indígena. El jefe Seattle responde en 1855.

El Gran Jefe Blanco de Wáshington ha ordenado hacernos saber que nos quiere comprar las tierras. El Gran Jefe Blanco nos ha enviado también palabras de amistad y de buena voluntad. Mucho apreciamos esta gentileza, porque sabemos que poca falta le hace nuestra amistad. Vamos a considerar su oferta pues sabemos que, de no hacerlo, el hombre blanco podrá venir con sus armas de fuego a tomar nuestras tierras. El Gran Jefe Blanco de Wáshington podrá confiar en la palabra del jefe Seattle con la misma certeza que espera el retorno de las estaciones. Como las estrellas inmutables son mis palabras.

¿Cómo se puede comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? Esa es para nosotros una idea extraña.

Si nadie puede poseer la frescura del viento ni el fulgor del agua, ¿cómo es posible que usted se proponga comprarlos?

Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi pueblo. Cada rama brillante de un pino, cada puñado de arena de las playas, la penumbra de la densa selva, cada rayo de luz y el zumbar de los insectos son sagrados en la memoria y vida de mi pueblo. La savia que recorre el cuerpo de los árboles lleva consigo la historia del piel roja.

Los muertos del hombre blanco olvidan su tierra de origen cuando van a caminar entre las estrellas. Nuestros muertos jamás se olvidan de esta bella tierra, pues ella es la madre del hombre piel roja. Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las flores perfumadas son nuestras hermanas; el ciervo, el caballo, el gran águila, son nuestros hermanos. Los picos rocosos, los surcos húmedos de las campiñas, el calor del cuerpo del potro y el hombre, todos pertenecen a la misma familia.

Por esto, cuando el Gran Jefe Blanco en Wáshington manda decir que desea comprar nuestra tierra, pide mucho de nosotros. El Gran Jefe Blanco dice que nos reservará un lugar donde podamos vivir satisfechos. Él será nuestro padre y nosotros seremos sus hijos. Por lo tanto, nosotros vamos a considerar su oferta de comprar nuestra tierra. Pero eso no será fácil. Esta tierra es sagrada para nosotros. Esta agua brillante que se escurre por los riachuelos y corre por los ríos no es apenas agua, sino la sangre de nuestros antepasados. Si les vendemos la tierra, ustedes deberán recordar que ella es sagrada, y deberán enseñar a sus niños que ella es sagrada y que cada reflejo sobre las aguas limpias de los lagos hablan de acontecimientos y recuerdos de la vida de mi pueblo. El murmullo de los ríos es la voz de mis antepasados.

Los ríos son nuestros hermanos, sacian nuestra sed. Los ríos cargan nuestras canoas y alimentan a nuestros niños. Si les vendemos nuestras tierras, ustedes deben recordar y enseñar a sus hijos que los ríos son nuestros hermanos, y los suyos también. Por lo tanto, ustedes deberán dar a los ríos la bondad que le dedicarían a cualquier hermano.

Sabemos que el hombre blanco no comprende nuestras costumbres. Para él una porción de tierra tiene el mismo significado que cualquier otra, pues es un forastero que llega en la noche y extrae de la tierra aquello que necesita. La tierra no es su hermana sino su enemiga, y cuando ya la conquistó, prosigue su camino. Deja atrás las tumbas de sus antepasados y no se preocupa. Roba de la tierra aquello que sería de sus hijos y no le importa.

La sepultura de su padre y los derechos de sus hijos son olvidados. Trata a su madre, a la tierra, a su hermano y al cielo como cosas que puedan ser compradas, saqueadas, vendidas como carneros o adornos coloridos. Su apetito devorará la tierra, dejando atrás solamente un desierto.

Yo no entiendo, nuestras costumbres son diferentes de las suyas. Tal vez sea porque soy un salvaje y no comprendo.

No hay un lugar quieto en las ciudades del hombre blanco. Ningún lugar donde se pueda oír el florecer de las hojas en la primavera o el batir las alas de un insecto. Mas tal vez sea porque soy un hombre salvaje y no comprendo. El ruido parece solamente insultar los oídos.

¿Qué resta de la vida si un hombre no puede oír el llorar solitario de un ave o el croar nocturno de las ranas alrededor de un lago?. Yo soy un hombre piel roja y no comprendo. El indio prefiere el suave murmullo del viento encrespando la superficie del lago, y el propio viento, limpio por una lluvia diurna o perfumado por los pinos.

El aire es de mucho valor para el hombre piel roja, pues todas las cosas comparten el mismo aire -el animal, el árbol, el hombre- todos comparten el mismo soplo. Parece que el hombre blanco no siente el aire que respira. Como una persona agonizante, es insensible al mal olor. Pero si vendemos nuestra tierra al hombre blanco, él debe recordar que el aire es valioso para nosotros, que el aire comparte su espíritu con la vida que mantiene. El viento que dio a nuestros abuelos su primer respiro, también recibió su último suspiro. Si les vendemos nuestra tierra, ustedes deben mantenerla intacta y sagrada, como un lugar donde hasta el mismo hombre blanco pueda saborear el viento azucarado por las flores de los prados.

Por lo tanto, vamos a meditar sobre la oferta de comprar nuestra tierra. Si decidimos aceptar, impondré una condición: el hombre blanco debe tratar a los animales de esta tierra como a sus hermanos.

Soy un hombre salvaje y no comprendo ninguna otra forma de actuar. Vi un millar de búfalos pudriéndose en la planicie, abandonados por el hombre blanco que los abatió desde un tren al pasar. Yo soy un hombre salvaje y no comprendo cómo es que el caballo humeante de hierro puede ser más importante que el búfalo, que nosotros sacrificamos solamente para sobrevivir.

¿Qué es el hombre sin los animales? Si todos los animales se fuesen, el hombre moriría de una gran soledad de espíritu, pues lo que ocurra con los animales en breve ocurrirá a los hombres. Hay una unión en todo.

Ustedes deben enseñar a sus niños que el suelo bajo sus pies es la ceniza de sus abuelos. Para que respeten la tierra, digan a sus hijos que ella fue enriquecida con las vidas de nuestro pueblo. Enseñen a sus niños lo que enseñamos a los nuestros, que la tierra es nuestra madre. Todo lo que le ocurra a la tierra, le ocurrirá a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen en el suelo, están escupiendo en sí mismos.

Esto es lo que sabemos: la tierra no pertenece al hombre; es el hombre el que pertenece a la tierra. Esto es lo que sabemos: todas la cosas están relacionadas como la sangre que une una familia. Hay una unión en todo.

Lo que ocurra con la tierra recaerá sobre los hijos de la tierra. El hombre no tejió el tejido de la vida; él es simplemente uno de sus hilos. Todo lo que hiciere al tejido, lo hará a sí mismo.

Incluso el hombre blanco, cuyo Dios camina y habla como él, de amigo a amigo, no puede estar exento del destino común. Es posible que seamos hermanos, a pesar de todo. Veremos. De una cosa estamos seguros que el hombre blanco llegará a descubrir algún día: nuestro Dios es el mismo Dios.

Ustedes podrán pensar que lo poseen, como desean poseer nuestra tierra; pero no es posible, Él es el Dios del hombre, y su compasión es igual para el hombre piel roja como para el hombre piel blanca.

La tierra es preciosa, y despreciarla es despreciar a su creador. Los blancos también pasarán; tal vez más rápido que todas las otras tribus. Contaminen sus camas y una noche serán sofocados por sus propios desechos.

Cuando nos despojen de esta tierra, ustedes brillarán intensamente iluminados por la fuerza del Dios que los trajo a estas tierras y por alguna razón especial les dio el dominio sobre la tierra y sobre el hombre piel roja.

Este destino es un misterio para nosotros, pues no comprendemos el que los búfalos sean exterminados, los caballos bravíos sean todos domados, los rincones secretos del bosque denso sean impregnados del olor de muchos hombres y la visión de las montañas obstruida por hilos de hablar.

¿Qué ha sucedido con el bosque espeso? Desapareció.

¿Qué ha sucedido con el águila? Desapareció.

La vida ha terminado. Ahora empieza la supervivencia.

FIN

Vé la película "La Ola", 2008. Luego compárala con el documental original, "The Wave", 1981. Documéntate sobre este experimento real. Escríbelo todo.

2008-12-20T19:09:00.000+01:00

MARTES 9 DE DICIEMBRE: COMENTARIO DE ROUGH MUSIC

2008-12-04T21:03:00.000+01:00

Leer el texto de Edward Palmer Thompson "Rough Music", y redactar el consiguiente comentario. El texto está publicado en español en su libro Costumbres en común, editado en Crítica; y en el recopilatorio que hizo la asociación cultural La Ortiga (Cantabria). Ha sido enviado en pdf al correo electrónico.

LUNES, 1 DE DICIEMBRE: ESQUEMA DE PARENTESCO DE JACOB

2008-12-04T21:02:00.000+01:00

Génesis 25-32. No cualquier cosa sino el esquema antropológico, con los símbolos y órdenes apropiados.

Desestructuración y conflicto de/con los bosquimanos

2008-11-13T08:22:00.000+01:00

(copia esta dirección en otra pestaña para acceder a su contenido:)

http://www.youtube.com/watch?v=yiBSZakA-cs&feature=related

Deshaciendo el mito de la inmutabilidad de los cazadores-recolectores

2008-11-13T08:21:00.001+01:00

Pigmeos y uso de la tecnología GPS

2008-11-12T19:37:00.000+01:00

Video sobre los !kung san, cazadores-recolectores del Kalahari

2008-11-12T19:21:00.000+01:00

COMENTA EL TEXTO "EL DESAFÍO HISPÁNICO", DE S. P. HUNTINGTON

2008-11-03T12:48:00.000+01:00

Samuel P. Huntington,
EL DESAFÍO HISPANO, en Foreign Policy (edición española).
10 de mayo de 2004.

La llegada constante de inmigrantes hispanos amenaza con dividir Estados Unidos en dos pueblos, dos culturas y dos lenguas. A diferencia de grupos anteriores de inmigrantes, los mexicanos y otros hispanos no se han integrado en la cultura estadounidense dominante, sino que han formado sus propios enclaves políticos y lingüísticos -desde Los Ángeles hasta Miami-y rechazan los valores angloprotestantes que construyeron el sueño americano. EE.UU. corre un riesgo si ignora este desafío.

Estados Unidos fue creado, en los siglos XVII y XVIII, por colonos fundamentalmente blancos, británicos y protestantes. Sus valores, instituciones y cultura proporcionaron los cimientos de la nación e inspiraron su desarrollo en los siglos posteriores. En un principio, definieron el país desde el punto de vista de la raza, el origen étnico, la cultura y la religión. En el siglo XVIII tuvieron que añadir la perspectiva ideológica para justificar la independencia de la metrópoli, que también era blanca, británica y protestante. Thomas Jefferson expuso su “credo” –como lo llamó el economista y premio Nobel Gunnar Myrdal– en la Declaración de Independencia, y, desde entonces, los estadistas han reiterado sus principios, y la población los ha hecho suyos, como componente esencial de su identidad estadounidense.

En los últimos años del siglo XIX, sin embargo, el componente étnico se amplió con la inclusión de alemanes, irlandeses y escandinavos, y la identidad religiosa de EE.UU. pasó de protestante a una definición más general de cristiana. Con la Segunda Guerra Mundial y la incorporación de enormes cantidades de inmigrantes del este y el sur de Europa, llegados con sus hijos, la procedencia étnica prácticamente desapareció como componente definitorio de la identidad nacional. Lo mismo ocurrió con la raza, tras las victorias del movimiento de lucha por los derechos civiles y la ley sobre inmigración y nacionalidad de 1965. Ahora los estadounidenses consideran que tienen un país multiétnico y multirracial, y lo aprueban. Como consecuencia, la identidad de Estados Unidos, hoy, se define en función de la cultura y el credo.

La mayoría de los estadounidenses consideran que el credo es el elemento crucial de su identidad nacional. Sin embargo, éste fue producto de una cultura específica, la angloprotestante, que tenían los colonos fundadores. Los elementos clave de dicha cultura son la lengua inglesa, el cristianismo, el compromiso religioso, el concepto inglés del imperio de la ley -que engloba la responsabilidad de los gobernantes y los derechos de los individuos- y los valores protestantes del individualismo, la ética del trabajo y la convicción de que los seres humanos tienen la capacidad y el deber de intentar crear un cielo en la tierra, una "ciudad sobre una colina". A lo largo de la historia, EE.UU. ha atraído a millones de inmigrantes debido a esa cultura, gracias a las oportunidades económicas y libertades políticas que ella ha hecho posibles.

Las aportaciones de las culturas inmigrantes modificaron y enriquecieron la cultura angloprotestante. Pero su esencia siguió siendo la base de la identidad estadounidense, por lo menos, hasta las últimas décadas del siglo XX. ¿Sería EE.UU. el país que ha sido, y es aún en gran medida, si lo hubieran colonizado católicos franceses, españoles o portugueses, y no protestantes británicos? La respuesta es claramente "no". No sería EE.UU.; sería Quebec, México o Brasil. Ahora bien, en las últimas décadas del siglo XX, la cultura angloprotestante de EE.UU. y su credo comenzaron a sufrir agresiones por la popularidad, en círculos intelectuales y políticos, del multiculturalismo y la diversidad, el avance de la identidad de grupo basada en la raza, la procedencia étnica y el sexo, por encima de la nacional; la influencia de las diásporas culturales internacionales; el número cada vez mayor de inmigrantes con doble nacionalidad y doble lealtad, y la importancia creciente que atribuyen las autoridades intelectuales, empresariales y políticas del país a las identidades cosmopolitas y transnacionales. Además, la identidad nacional estadounidense, como la de otros Estados-nación, se enfrenta al reto de la globalización, con la necesidad que ésta crea en la gente de que haya identidades "de sangre y creencias" más reducidas y significativas.

En esta nueva era, el desafío más grave e inmediato al que se enfrenta la identidad tradicional de EE.UU. es el que suponen la inmensa y constante inmigración de Latinoamérica, sobre todo de México, y los índices de natalidad de estos inmigrantes en comparación con los nativos, tanto blancos como negros. A los estadounidenses les gusta presumir de cómo, en el pasado, han asimilado a millones de inmigrantes en su sociedad, su cultura y su política. Sin embargo, cuando hablan de inmigrantes, suelen generalizar: no diferencian entre ellos y se centran en los costes y beneficios económicos de la inmigración, pero ignoran sus consecuencias sociales y culturales, pasando por alto las características y los problemas peculiares que plantea la inmigración actual de hispanos. La inmigración de hoy tiene una dimensión y una naturaleza muy distinta a las anteriores, y no parece probable que la asimilación lograda en el pasado se repita con los inmigrantes de Latinoamérica. Esto suscita un interrogante clave: ¿seguirá siendo EE.UU. un país con una sola lengua y una base cultural angloprotestante? Al ignorar esta pregunta, los estadounidenses están aceptando que se convertirán en dos pueblos, con dos culturas (anglo e hispana) y dos lenguas (inglés y español).

El impacto de la inmigración mexicana en EE.UU. queda patente cuando se piensa en qué ocurriría si el flujo se detuviera de pronto. El número anual de inmigrantes legales descendería en unos 175.000, más cerca del nivel recomendado por la Comisión para la Reforma de la Inmigración que presidió, en los 90, la ex congresista Barbara Jordan. Las entradas ilegales disminuirían drásticamente. Los salarios de los ciudadanos de menos ingresos mejorarían. Los debates sobre el uso del español y sobre si es preciso declarar el inglés lengua oficial, tanto estatal como nacionalmente, se calmarían. La educación bilingüe y las controversias que suscita casi desaparecerían, igual que las polémicas sobre la Seguridad Social y otras prestaciones a inmigrantes. La respuesta a si éstos son una carga económica para los Gobiernos estatales y el federal sería negativa. El nivel de educación y preparación de los inmigrantes que siguieran llegando sería el más alto en la historia del país. El flujo de recién llegados volvería a ser muy variado, lo que motivaría más a todos los recién llegados a aprender inglés y absorber la cultura estadounidense. Pero, sobre todo, desaparecería la posibilidad de una escisión de facto entre un país de habla predominante hispana y otro de habla inglesa, y, con ello, una enorme amenaza potencial para la integridad cultural y política del país.

UN MUNDO DE DIFERENCIAS

La inmigración que llega ahora de México y, en general, de Latinoamérica, no tiene precedentes en la historia de EE.UU.. Las lecciones extraídas de inmigraciones pasadas no sirven para comprender su dinámica y consecuencias. La inmigración mexicana se distingue de otras anteriores y de casi todas las actuales por una serie de factores: contigüidad, escala, ilegalidad, concentración regional, persistencia y presencia histórica.

Contigüidad | La idea que tiene EE.UU. de la inmigración suele estar simbolizada por la estatua de la Libertad, la isla de Ellis y, en tiempos más recientes, el aeropuerto JFK, de Nueva York. En otras palabras: los inmigrantes que llegan al país después de atravesar miles de kilómetros de océano. Tales imágenes influyen en la actitud hacia los inmigrantes y la política de inmigración oficial. Pero esas imágenes tienen poco o nada que ver con la inmigración mexicana. Ahora, EE.UU. está viviendo la llegada masiva de personas desde un país pobre y contiguo, cuya población es más de un tercio de la suya. Entran a través de una frontera de 3.500 kilómetros, históricamente delimitada por una línea en el suelo y un río poco profundo, nada más. Es una situación única, desde el punto de vista estadounidense y mundial. Ningún otro país del Primer Mundo comparte una frontera terrestre tan extensa con otro del Tercer Mundo. Y la trascendencia de esta larga frontera queda aún más patente por las diferencias económicas entre ambos. "La diferencia de ingresos entre EE.UU. y México", destaca el historiador de la Universidad de Stanford David Kennedy, "es la mayor que existe entre dos países contiguos en el mundo". La contigüidad permite a los inmigrantes mexicanos permanecer en íntimo contacto con sus familias, sus amigos y sus lugares de origen, en mucha mayor medida que los procedentes de otros países.

Escala | Las causas de la inmigración mexicana, como de otras, están en la dinámica demográfica, económica y política del país de origen y los atractivos económicos, políticos y sociales de EE.UU. Pero es evidente que la contigüidad fomenta la migración. Desde 1965, la inmigración mexicana ha aumentado sin cesar. En los 60 entraron legalmente en EE.UU. unos 640.000 mexicanos; en los 80, 1.656.000, y en los 90, 2.249.000. Es esas tres décadas, los mexicanos representaron, respectivamente, el 14%, el 23% y el 25% de la inmigración legal total. Estos porcentajes no pueden equipararse con los inmigrantes de Irlanda entre 1820 y 1860 o de Alemania en las décadas de 1850 y 1860. Pero son índices elevados en comparación con la enorme variedad de países de origen de los inmigrantes antes de la Primera Guerra Mundial y otros inmigrantes contemporáneos. A ellos hay que añadir, además, el gran número de mexicanos que entran ilegalmente cada año. Desde los 60, el número de extranjeros en EE.UU. ha aumentado enormemente; asiáticos y latinoamericanos han sustituido a europeos y canadienses, y la diversidad de países de origen ha dado paso al predominio de uno de ellos: México (ver cuadro en página 23). En 2000, los inmigrantes mexicanos representaban el 27,6% de la población de Estados Unidos nacida en el extranjero. Los dos contingentes sucesivos, chinos y filipinos, no eran más que el 4,9% y el 4,3% de dicho grupo.

En los 90, los mexicanos representaron más de la mitad de los nuevos inmigrantes latinoamericanos, y en 2000, los hispanos fueron, aproximadamente, la mitad de todos los inmigrantes en el EE.UU. continental. Ese mismo año, los hispanos eran el 12% de la población total del país. Entre 2000 y 2003, el grupo creció casi en un 10%, y ahora ha superado a los negros. Se calcula que para 2050 los hispanos pueden constituir un 25% de la población. Estos cambios no se deben sólo a la inmigración, sino también a la natalidad. En 2002, los índices de natalidad en EE.UU. se calculaban en un 1,8% para los blancos no hispanos, un 2,1% para los negros y un 3% para los hispanos. "Es característico de los países en desarrollo", observaba The Economist en 2002. "A medida que la gran masa de hispanos llegue a la edad fértil, en una o dos décadas, la proporción hispana de la población estadounidense se disparará".

A mediados del siglo XIX, la inmigración que entraba en el país estaba dominada por anglohablantes procedentes de las islas Británicas. Las oleadas anteriores a la Primera Guerra Mundial fueron muy variadas desde el punto de vista lingüístico, con numerosos hablantes de italiano, polaco, ruso, yídish, inglés, alemán, sueco y otros idiomas. Pero ahora, por primera vez en la historia de Estados Unidos, la mitad de los que llegan hablan una misma lengua que no es el inglés.

Ilegalidad | La entrada ilegal en EE.UU. es, sobre todo, un fenómeno posterior a 1965, y fundamentalmente mexicano. Durante casi un siglo, tras la aprobación de la Constitución, no hubo leyes nacionales que restringieran ni prohibieran la inmigración, y sólo algunos Estados impusieron unos límites modestos. Durante 90 años, la inmigración ilegal fue mínima y sencilla de controlar. La ley de inmigración de 1965, la mayor facilidad de transporte y la intensificación de las fuerzas que promovían la inmigración mexicana alteraron la situación por completo. Las detenciones realizadas por la guardia estadounidense de fronteras pasaron de 1,6 millones en los 60 a 8,3 millones en los 70, 11,9 millones en los 80 y 14,7 millones en los 90. Los cálculos sobre el número de mexicanos que entran ilegalmente cada año van de 105.000 (según una comisión mixta méxico-estadounidense) a 350.000 durante los 90 (según el Servicio de Inmigración y Nacionalización estadounidense).

La ley para la reforma y el control de la inmigración (1986) contenía disposiciones para legalizar a los inmigrantes ilegales ya existentes y reducir la futura inmigración ilegal con sanciones a los empresarios y otros métodos. El primer objetivo se cumplió: alrededor de 3,1 millones de ilegales, de los que, aproximadamente, el 90% procedía de México, obtuvieron la carta verde, la residencia legal. Ahora bien, el segundo objetivo se resiste. Los cálculos sobre el total de inmigrantes ilegales en EE.UU. pasaron de cuatro millones en 1995 a seis millones en 1998, siete millones en 2000 y entre ocho y diez en 2003. En 1990, los mexicanos representaban el 58% de la población ilegal total; en 2000, se calcula que había 4,8 millones de mexicanos ilegales (el 69%). Ese mismo año, los mexicanos ilegales en EE.UU. eran 25 veces más numerosos que el siguiente grupo, los salvadoreños.

Concentración regional | Los padres fundadores de EE.UU. pensaron que la dispersión de los inmigrantes era esencial para su asimilación. Ésa ha sido, y sigue siendo, la costumbre para la mayoría de los inmigrantes no hispanos. Estos últimos, en cambio, tienden a concentrarse por regiones: mexicanos en el sur de California, cubanos en Miami, dominicanos y puertorriqueños (éstos, técnicamente, no son inmigrantes) en Nueva York. Cuanto más se concentran los inmigrantes, más lenta e incompleta es su asimilación.

En los 90, las proporciones de hispanos siguieron aumentando en las regiones de mayor concentración. Y, al mismo tiempo, tanto los mexicanos como otros hispanos empezaron a establecerse en lugares distintos. Aunque el número absoluto sigue siendo pequeño, los Estados con mayor incremento proporcional de la población hispana entre 1990 y 2000 fueron, en orden decreciente: Carolina del Norte (un aumento del 449%), Arkansas, Georgia, Tennessee, Carolina del Sur, Nevada y Alabama (222%). Asimismo, los hispanos se han asentado en determinadas ciudades de todo el país. Por ejemplo, en 2003, más del 40% de la población de Hartford (Connecticut) era hispana (sobre todo, puertorriqueña), por encima del 38% de negros. "Hartford -proclamó el primer alcalde hispano de la ciudad- se ha convertido en una ciudad latina, prácticamente. Es una señal de lo que está por venir", con un uso creciente del español como lengua comercial y de gobierno.

No obstante, las mayores concentraciones de hispanos se encuentran en el suroeste, sobre todo en California. En el año 2000, casi dos tercios de los mexicanos vivían en el Oeste, y casi la mitad en dicho Estado. Por supuesto, el área de Los Ángeles cuenta con inmigrantes de muchos países, incluidos Corea y Vietnam. Pero los países de origen de la población inmigrante en California son muy distintos a los del resto de EE.UU., y un solo país, México, supera a todos los inmigrantes procedentes de Europa y Asia. En Los Ángeles, los hispanos -mayoritariamente mexicanos- son mucho más numerosos que los demás grupos. En 2000, el 64% de los hispanos de esa ciudad eran de origen mexicano, y el 45,6% de sus habitantes eran hispanos, y sólo un 29,7%, blancos no hispanos. Se calcula que en 2010 los hispanos constituirán en esa ciudad más de la mitad de la población.

La mayoría de los grupos inmigrantes tienen tasas de natalidad superiores a la población nativa y, por eso, sus efectos se perciben con fuerza en las escuelas. En Nueva York, por ejemplo, la enorme variedad de su inmigración hace que los profesores tengan clases cuyos estudiantes hablan 20 idiomas distintos en sus casas. Por el contrario, en muchas ciudades del sur-oeste, los hispanos son una gran mayoría en las aulas. "Ningún sistema escolar en una gran ciudad de Estados Unidos ha experimentado jamás una afluencia tan grande de alumnos procedentes de un solo país extranjero", decían los politólogos Katrina Burgess y Abraham Lowenthal sobre Los Ángeles en su estudio de las relaciones entre México y California. "Las escuelas de Los Ángeles se están volviendo mexicanas". En 2002, más del 70% de los estudiantes de la ciudad eran hispanos, predominantemente mexicanos, y la proporción seguía aumentando. Los blancos no hispanos formaban el 10% del alumnado. En 2003, por primera vez desde la década de 1850, la mayoría de los recién nacidos en California fueron hispanos.

Persistencia | En el pasado, las oleadas de inmigrantes acabaron por disminuir, las proporciones procedentes de cada país sufrieron enormes fluctuaciones y, a partir de 1924, la inmigración se redujo a un goteo. En cambio, la oleada actual no da señales de decaer, y da la impresión de que las condiciones que generan el gran componente mexicano van a continuar, de no producirse una gran guerra o una recesión. A largo plazo, la inmigración mexicana quizá pueda disminuir cuando el bienestar económico de México se acerque al de EE.UU., Sin embargo, en 2002, el PIB per cápita de Estados Unidos era, aproximadamente, el cuádruple del de México (en términos de poder adquisitivo). Si esa diferencia se redujera a la mitad, los incentivos económicos para la inmigración también podrían reducirse de forma drástica. Ahora bien, para alcanzar ese nivel en un futuro próximo, México tendría que experimentar un crecimiento económico rapidísimo, mucho más rápido que el de Estados Unidos. Pero ni siquiera un acontecimiento económico de tal calibre tendría por qué disminuir el impulso de emigrar. Durante el siglo xix, cuando Europa estaba industrializándose a toda velocidad y las rentas per cápita estaban en aumento, 50 millones de europeos emigraron a las Américas, Asia y África.

Presencia histórica | Ningún otro grupo inmigrante en la historia de Estados Unidos ha reivindicado o podría reivindicar derechos históricos sobre su territorio. Los mexicanos y los estadounidenses de origen mexicano, sí. Casi todo Texas, Nuevo México, Arizona, California, Nevada y Utah formaban parte de México hasta que este país los perdió como consecuencia de la guerra de independencia de Texas, en 1835-1836, y la guerra entre México y Estados Unidos, en 1846-1848. México es el único país que Estados Unidos ha invadido para ocupar su capital -sus marines llegaron hasta los "salones de Moctezuma"- y anexionarse la mitad de su territorio. Los mexicanos no lo olvidan. Como es comprensible, sienten que tienen derechos especiales sobre esos lugares. "A diferencia de otros inmigrantes", dice el politólogo de Boston College Peter Skerry, "los mexicanos llegan procedentes de una nación vecina que sufrió una derrota militar a manos de Estados Unidos y se establecen, sobre todo, en una región que, en otro tiempo, fue parte de su país (...) Los habitantes de origen mexicano tienen una sensación de estar en casa que no comparten otros inmigrantes".

En alguna ocasión, los especialistas han sugerido que el suroeste podría convertirse en el Quebec de EE.UU.. Ambas regiones están habitadas por católicos y fueron conquistadas por angloprotestantes, pero, por lo demás, tienen poco en común. Quebec está a 4.500 kilómetros de Francia, y no hay cientos de miles de franceses que intenten entrar cada año en la región, ni legal ni ilegalmente. La historia demuestra que, cuando la gente de un país empieza a referirse al territorio de un país vecino en términos posesivos y a reivindicar derechos especiales sobre él, hay serias posibilidades de conflicto.

EL 'SPANGLISH', SEGUNDA LENGUA

En el pasado, los inmigrantes salían del otro lado del océano y solían superar terribles obstáculos y penalidades para poder llegar a Estados Unidos. Venían de muchos países diferentes, hablaban distintas lenguas y llegaban de forma legal. Su flujo varió con el tiempo: hubo importantes reducciones como consecuencia de la Guerra de Secesión, la Primera Guerra Mundial y la legislación restrictiva de 1924. Solían repartirse por numerosos enclaves en zonas rurales y grandes ciudades del noreste y el medio oeste del país. Y no reivindicaban ningún derecho histórico a partes del territorio estadounidense.

La inmigración mexicana es totalmente distinta en todos estos aspectos. Y esas diferencias hacen que la integración de los mexicanos en la cultura y la sociedad estadounidenses sea mucho más difícil que en el caso de otros inmigrantes anteriores. Una diferencia que llama especialmente la atención es lo lejos que están todavía los inmigrantes mexicanos de tercera y cuarta generación de la media de Estados Unidos en educación, situación económica y número de matrimonios mixtos (ver cuadros en la siguiente página).

La dimensión, la persistencia y la concentración de la inmigración hispana ayuda a perpetuar el uso del español generación tras generación. Los datos sobre el aprendizaje del inglés y el mantenimiento del español entre los inmigrantes son limitados y ambiguos. No obstante, en 2000, más de 28 millones de personas en Estados Unidos hablaban español en el hogar (el 10,5% de la población mayor de cinco años) y, de ellos, casi 13,8 millones hablaban inglés "no muy bien", un aumento del 66% respecto a 1990. Según un informe de la Oficina del Censo, en 1990, aproximadamente, el 95% de los inmigrantes mexicanos hablaba español en casa; el 73,6% no hablaba inglés muy bien, y el 43% de los inmigrantes nacidos en México estaba "aislado lingüísticamente". Un estudio anterior en Los Ángeles había dado resultados diferentes en la segunda generación, nacida ya en Estados Unidos. Sólo el 11,6% hablaba sólo español o más español que inglés, el 25,6% hablaba las dos lenguas por igual, el 32,7% más inglés que español y el 30,1% sólo inglés. En ese mismo estudio, más del 90% de los mexicanos nacidos en EE.UU. hablaban inglés con fluidez. Sin embargo, en 1999, había alrededor de 753.505 alumnos en las escuelas del sur de California, presumiblemente inmigrantes de segunda generación, que hablaban español en casa y tenían dificultades con el inglés.

Es decir, el uso fluido del inglés entre los mexicanos de primera y segunda generación parece seguir las mismas pautas que entre otros inmigrantes del pasado. Pero sigue habiendo dos interrogantes. Primero, ¿han variado, a lo largo del tiempo, la adquisición del inglés y el mantenimiento del español entre los inmigrantes mexicanos de segunda generación? Podría suponerse que, con la rápida expansión de la comunidad inmigrante procedente de México, la gente de origen mexicano debería tener menos incentivos para hablar bien inglés en 2000 que en 1970. Segundo, ¿seguirá la tercera generación el modelo clásico de hablar bien inglés y saber poco o mal español, o mantendrá el mismo dominio de los dos idiomas que la segunda generación? Los inmigrantes de segunda generación, a menudo, desprecian y rechazan su lengua materna, y se sienten avergonzados ante la incapacidad de sus padres de comunicarse en inglés. Es de suponer que el hecho de que los mexicanos de segunda generación tengan o no esta actitud influirá en que la tercera generación pueda conservar o no su español. Si la segunda generación no rechaza el español de plano, lo más normal es que sus hijos también sean bilingües, y es probable que el dominio de las dos lenguas se institucionalice en la comunidad estadounidense de origen mexicano.

La conservación del español también se ve reforzada por la abrumadora mayoría (entre el 66% y el 85%) de inmigrantes mexicanos, e hispanos en general, que hacen hincapié en la necesidad de que sus hijos hablen bien español. Su actitud contrasta con las de otros grupos inmigrantes. El Centro de Pruebas Educativas, con sede en Nueva Jersey, afirma que existe "una diferencia cultural entre los padres asiáticos y los hispanos a la hora de hacer que sus hijos mantengan la lengua materna". En parte, desde luego, dicha diferencia se debe al tamaño de las comunidades hispanas, que ofrecen incentivos para hablar la lengua materna con fluidez. Aunque los inmigrantes mexicanos e hispanos de segunda y tercera generación dominan el inglés, se apartan del modelo normal porque mantienen también su dominio del español. Los mexicanos de segunda o tercera generación que se educan sólo en inglés aprenden español ya de adultos, y animan a sus hijos a que lo hablen correctamente. El dominio del español, dice el catedrático de la Universidad de Nuevo México F. Chris García, es "lo que le enorgullece a cualquier hispano, lo que quiere proteger y fomentar".

Se puede alegar que, en un mundo cada vez más reducido, todos los estadounidenses deberían hablar, al menos, una lengua extranjera importante -chino, japonés, hindi, ruso, árabe, urdu, francés, alemán o español- para poder comprender otra cultura y comunicarse con su gente. Pero otra cosa distinta es afirmar que tienen que aprender una lengua distinta del inglés para poder comunicarse con otros compatriotas. Y, sin embargo, eso es lo que pretenden los defensores del español. Fortalecidos por el aumento de su población y su influencia, los dirigentes hispanos pretenden transformar Estados Unidos en una sociedad bilingüe. "El inglés no basta"-dice Osvaldo Soto, presidente de la Liga Hispano-americana contra la discriminación-; no queremos una sociedad monolingüe". Del mismo modo, el catedrático de Literatura de Duke University (e inmigrante chileno) Ariel Dorfman pregunta: "¿Este país va a hablar dos idiomas o sólo uno?". Y su respuesta, desde luego, es que tiene que hablar dos.

Las organizaciones de hispanos trabajan activamente para convencer al Congreso de Estados Unidos de que autorice programas de protección cultural dentro de la educación bilingüe; como consecuencia, los niños tardan en incorporarse a las clases normales. El gran número de inmigrantes que llegan sin cesar hace que a los hispanohablantes de Nueva York, Miami o Los Ángeles les sea cada vez más fácil vivir a diario sin necesidad de hablar inglés. El 65% de los niños que reciben educación bilingüe en Nueva York son hispanohablantes y, por tanto, tienen poco o ningún motivo para usar el inglés en la escuela.

Los programas en dos idiomas, que van un poco más allá de la educación bilingüe, son cada vez más populares. En dichos programas, los alumnos reciben clases tanto en inglés como en español, en alternancia, con el fin de hacer que los angloparlantes dominen el español y los hispanohablantes dominen el inglés. Es decir, se equipara al español con el inglés y se convierte a Estados Unidos en un país con dos lenguas. En su discurso de marzo de 2000, el entonces secretario de Educación estadounidense, Richard Riley, dio su apoyo explícito a estos programas: "Excelencia para todos-Excellence for all". Las organizaciones de derechos civiles, las autoridades religiosas (especialmente católicas) y numerosos políticos (tanto republicanos como demócratas) respaldan este movimiento hacia el bilingüismo. También lo apoyan -y es quizá tan importante como lo anterior- los grupos comerciales que pretenden quedarse con el mercado hispano. Es más, la orientación de las empresas estadounidenses hacia los clientes hispanos hace que necesiten cada vez más empleados bilingües, por lo que el bilingüismo influye en los salarios. En ciudades del suroeste como Phoenix y Las Vegas, los policías y bomberos bilingües cobran más que los que sólo hablan inglés. En Miami, según las conclusiones de un estudio realizado, las familias que sólo hablan español tienen unos ingresos medios de 18.000 dólares; las que sólo hablan inglés tienen ingresos medios de 32.000 dólares, y las familias bilingües ganan más de 50.000 dólares. Por primera vez en la historia de Estados Unidos, cada vez hay más ciudadanos (sobre todo negros) que no pueden conseguir el trabajo o sueldo que sería de esperar porque sólo pueden comunicarse en inglés.

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Los problemas sociales y culturales específicos que plantea la inmigración mexicana en EE.UU. no han llamado mucho la atención ni han sido objeto de grandes discusiones, pero muchos especialistas llevan años advirtiendo sobre ellos. En 1983, el destacado sociólogo Morris Janowitz señalaba la "fuerte resistencia de los residentes de habla hispana a la aculturación", y afirmaba que "lo que distingue a los mexicanos de otros grupos inmigrantes es la constante resistencia de sus lazos comunitarios".

Como consecuencia, "los mexicanos, junto con otras poblaciones de habla hispana, están creando una bifurcación en la estructura sociopolítica de EE.UU. que coincide, aproximadamente, con las divisiones por nacionalidades". Otros especialistas han destacado que la dimensión, persistencia y concentración regional de la inmigración mexicana son obstáculos para la asimilación. En 1997, los sociólogos Richard Alba y Víctor Nee señalaron que la interrupción de las grandes oleadas de inmigración durante cuatro décadas, desde 1924, "garantizó casi por completo el debilitamiento de las culturas y las comunidades étnicas a lo largo del tiempo". Ahora, si prosiguen los niveles actuales de inmigración latinoamericana" se creará un contexto étnico fundamentalmente distinto del que encontraron los descendientes de los inmigrantes europeos, pues las nuevas comunidades tienen más probabilidades de seguir siendo numerosas, llenas de vida cultural y ricas en instituciones". En la situación actual, coincide el sociólogo Douglas Massey, "el carácter étnico estará, en proporción, más determinado por los inmigrantes y menos por las generaciones posteriores, con lo que el equilibrio de la identidad étnica reposará más en la lengua, la cultura y las formas de vida de la sociedad de origen".

Un flujo constante de recién llegados", sostienen los demógrafos Barry Edmonston y Jeffrey Passel, "especialmente en barrios mayoritariamente de inmigrantes, mantiene la lengua viva para ellos y sus hijos". Por último, el especialista del Instituto Americano de Empresa Mark Falcoff observa que, como "la población de habla hispana se repone sin cesar con recién llegados, más rápido de lo que se asimila", el uso generalizado del español en EE.UU. "es una realidad que no puede cambiarse, ni siquiera a largo plazo".
-S. H.

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En los debates de política lingüística, el difunto senador republicano de California S. I. Hayakawa destacó, en una ocasión, que los hispanos eran los únicos que se oponían al inglés. "¿Por qué los filipinos o los coreanos no se oponen a que el inglés sea la lengua oficial? Ni los japoneses. Ni los vietnamitas, desde luego, que están encantados de estar aquí. Se apresuran a aprender inglés y se dedican a ganar concursos de deletreo en todo el país. Los hispanos son los únicos que afirman que existe un problema. Ha habido un movimiento importante para conseguir que el español sea la segunda lengua oficial".

Si la expansión del español como segunda lengua de EE.UU. sigue adelante, con el tiempo podría tener serias consecuencias para la política y el gobierno. En muchos Estados, quizá, los aspirantes a cargos públicos tendrían que hablar ambos idiomas. Los candidatos bilingües a la presidencia y otros cargos federales electos tendrían ventaja sobre los que sólo hablasen inglés. Si la educación en dos idiomas se extiende en las escuelas primarias y secundarias, cada vez se exigirá más a los profesores que sean bilingües. Los documentos y formularios oficiales quizá tengan que publicarse siempre en los dos idiomas. Tal vez se aceptaría el uso de ambas lenguas en los comités y plenos del Congreso, y, en general, en las actividades de la Administración. Como la mayoría de las personas cuya lengua materna es el español, seguramente, sabrán algo de inglés, los angloparlantes que no sepan español estarán en desventaja a la hora de conseguir trabajo, ascensos y contratos (ver despiece).

En 1917, el ex presidente estadounidense Theodore Roosevelt dijo: "Debemos tener una sola bandera. Y debemos tener una sola lengua. Que debe ser la lengua de la Declaración de Independencia, el discurso de despedida de Washington, la proclamación de Lincoln en Gettysburg y su segunda toma de posesión". En cambio, en junio de 2000, el presidente Bill Clinton aseguró: "Confío en ser el último presidente de Estados Unidos que no sepa hablar español". Y en mayo de 2001, el presidente Bush celebró la fiesta nacional del 5 de mayo pronunciando su alocución semanal en la radio, por primera vez, en inglés y español. En septiembre de 2003, uno de los primeros debates entre los candidatos presidenciales del Partido Demócrata también se celebró en inglés y español. A pesar de la oposición de muchos estadounidenses, el español se está aproximando a la lengua de Washington, Jefferson, Lincoln, los Roosevelt y los Kennedy como idioma de Estados Unidos. Si la tendencia continúa, la división cultural entre hispanos y anglos puede llegar a sustituir a la división racial entre negros y blancos y convertise en la escisión más grave de la sociedad estadounidense.
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¿La amenaza del nacionalismo blanco?

En el filme de 1993 Un día de furia, Michael Douglas encarna a un antiguo empleado de una empresa del sector de la defensa que reacciona ante las humillaciones que, en su opinión, le impone una sociedad multicultural. "Desde la primera escena, escribió David Gates en Newsweek, la película enfrenta a Douglas -la imagen de una recitud obsoleta: camisa blanca, corbata, gafas y corte de pelo a cepillo- contra una coalición multicolor de habitantes de Los Ángeles". "Es una visión estereotipada del hombre blanco acosado en un EE.UU. multicultural".

Una reacción posible ante los cambios demográficos que están produciéndose en EE.UU. podría ser un movimiento contra los hispanos, los negros y los inmigrantes, compuesto, sobre todo, por varones blancos de clase media y baja, en protesta por la pérdida de empleos que van a parar a los inmigrantes y a otros países, la perversión de su cultura y el desplazamiento de su lengua. Podríamos denominarlo "nacionalismo blanco".

"Estos defensores de la raza blanca, de nuevo cuño, no tienen nada que ver con los políticos populistas y los encapuchados del Klan en el viejo sur", escribe Carol Swain en The New White Nationalism in America, de 2002. Los nuevos nacionalistas blancos no defienden la supremacía de la raza blanca, sino que creen en la supervivencia racial y afirman que la cultura es producto de la raza. Sostienen que estos cambios anuncian la sustitución de la cultura blanca por otra negra o mestiza, intelectual y moralmente inferior.

Dichas inquietudes se basan en los cambios en el equilibrio racial. Los blancos no hispanos han pasado de ser el 76,5% de la población en 1990 al 69,1% en 2000. En California -como en Hawai, Nuevo México y el distrito de Columbia-, hoy, los blancos no hispanos son minoría. Los demógrafos predicen que en 2040 los blancos no hispanos quizá sean minoría en todo EE.UU.. Además, desde hace varias décadas, los grupos de intereses y las autoridades han promovido preferencias raciales y acciones de discriminación positiva que favorecen a los negros y a los inmigrantes no blancos. Mientras, las políticas de globalización se han llevado puestos de trabajo fuera del país, han incrementado la desigualdad de rentas y han facilitado el descenso del salario real para los estadounidenses de clase trabajadora.

Cuando un grupo social, étnico, racial o económico sufre o cree sufrir pérdidas de poder y categoría, casi siempre, se esfuerza para dar la vuelta a la situación. En 1961, la población de Bosnia-Herzegovina era un 43% serbia y un 26% musulmana. En 1991, era un 31% serbia y un 44% musulmana. Los serbios respondieron con la limpieza étnica. En 1990, la población de California estaba formada por un 57% de blancos no hispanos y un 26% de hispanos. Se prevé que para 2040 sea un 31% de blancos no hispanos y un 48% de hispanos. La posibilidad de que los blancos californianos reaccionen como los serbobosnios es nula. Pero la posibilidad de que no reaccionen también es nula ya que han reaccionado, al aprobar iniciativas contra las prestaciones para los inmigrantes ilegales, la discriminación positiva y la educación bilingüe, además de los blancos que abandonan el Estado.

La industrialización de finales del siglo xix provocó pérdidas para los agricultores estadounidenses y empujó a crear grupos agrarios de protesta, como el Movimiento Populista, la Grange (la organización agrícola nacional más antigua del país), la Liga Nopartisana y la Federación Estadounidense del Campo. Hoy, los nacionalistas blancos podrían preguntarse: si los negros y los hispanos se organizan y hacen presión para obtener privilegios especiales, ¿por qué no los blancos? Si la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color y el Consejo Nacional de la Raza son organizaciones legítimas, ¿por qué no va a serlo una organización nacional en defensa de los intereses blancos? El nacionalismo blanco es "la próxima etapa lógica de la política de la identidad en EE.UU.", afirma Swain, y eso coloca al país "en grave peligro de sufrir un conflicto racial a gran escala, sin precedentes en la historia de nuestra nación".
-S. H.

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LA SANGRE ANTES QUE LAS FRONTERAS

Hay grandes zonas del país cuya lengua y cuya cultura se están volviendo mayoritariamente hispanas, y el país, en general, está pasando a ser bilingüe y bicultural. La principal zona en la que está avanzando rápidamente la hispanización, por supuesto, es el suroeste. Como afirma el historiador Kennedy, los estadounidenses de origen mexicano en el suroeste tendrán pronto "la suficiente coherencia y masa crítica, en una región delimitada, para poder conservar su cultura particular, si lo desean, indefinidamente. También podrían intentar lo que no habría soñado ningún grupo anterior de inmigrantes: desafiar a los actuales sistemas cultural, político, legal, comercial y educativo, para cambiar (...) no sólo la lengua, sino las instituciones en las que trabajan".

Abundan las anécdotas que indican esa tendencia. En 1994, los estadounidenses de origen mexicano se manifestaron enérgicamente contra la Proposición 187 de California -que limitaba las prestaciones de Seguridad Social a los hijos de inmigrantes ilegales- recorriendo las calles de Los Ángeles mientras ondeaban decenas de banderas mexicanas y volvían boca abajo las de EE.UU.. En 1998, en un partido de fútbol entre México y EE.UU. en esa misma ciudad, los mexicanos abuchearon el himno nacional estadounidense y atacaron a los jugadores de la selección. Y esas acciones de rechazo tan espectaculares no son exclusivamente obra de una minoría extremista dentro de la comunidad de inmigrantes mexicanos. Muchos no parecen identificarse, ni ellos ni sus hijos, con Estados Unidos.

Hay pruebas empíricas que confirman esa impresión. En 1992, un estudio realizado entre hijos de inmigrantes en el sur de California y el sur de Florida planteaba la siguiente pregunta: "¿Con qué te identificas; es decir, qué te consideras?" Ningún hijo nacido en México contestó "estadounidense", frente al porcentaje de entre un 1,9% y un 9,3% de los procedentes de otros lugares de Latinoamérica y el Caribe. Entre los hijos nacidos en México, el mayor porcentaje (41,2%) era el de los que se identificaban como "hispanos" y el segundo grupo (36,2%) el de los que escogían "mexicanos". Entre los hijos de mexicanos nacidos en EE.UU., menos del 4% respondió "estadounidense", frente al 28,5%-50% de los nacidos de padres procedentes de otros lugares de Latinoamérica. En la inmensa mayoría de los casos, los niños mexicanos no escogieron "estadounidense" como identificación fundamental (ni los nacidos en México ni los nacidos en Estados Unidos).

Desde el punto de vista demográfico, social y cultural, la reconquista del suroeste del país por los inmigrantes mexicanos está en marcha. No parece probable que se tomen medidas serias para unificar esos territorios con México, pero Charles Truxillo, de la Universidad de Nuevo México, predice que en 2080 los Estados del suroeste de EE.UU. y los Estados del norte de México habrán constituido la República del Norte. Algunos autores denominan a esa zona "Mexamérica", "Amexica" o "Mexifornia". "En este valle, somos todos mexicanos", declaró un antiguo comisionado del condado de El Paso (Texas) en 2001.

Esta tendencia podría consolidar las áreas de Estados Unidos con predominio mexicano en un bloque autónomo, cultural y lingüísticamente diferenciado y económicamente autosuficiente. "Tal vez estemos construyendo algo que obstruya el crisol", advierte el ex vicepresidente del Consejo Nacional de Información Graham Fuller, "una región y una agrupación étnica tan concentrada que no desee ni necesite asimilarse a la vida cotidiana (...), multiétnica y de habla inglesa". Existe ya un prototipo de esa región: Miami.

BIENVENIDO A MIAMI

Miami es la más hispana de las grandes ciudades en los 50 Estados de la Unión. Durante 30 años, los hispanohablantes (fundamentalmente cubanos) han ido estableciendo su dominio prácticamente en todos los aspectos de la vida de la ciudad y han transformado por completo su composición étnica, su cultura, su política y su lengua. La hispanización de Miami no tiene precedentes en la historia de las ciudades estadounidenses.

El crecimiento económico de Miami, impulsado por los primeros inmigrantes cubanos, convirtió a la ciudad en un polo de atracción para inmigrantes procedentes de otros países de Latinoamérica y el Caribe. En 2000, dos tercios de los habitantes de Miami eran hispanos, y más de la mitad, cubanos o de ascendencia cubana. Ese año, el 75,2% de los habitantes adultos hablaban una lengua distinta del inglés en su casa, frente al 55,7% de Los Ángeles y el 47,6% de Nueva York. En Miami, de los que no hablaban inglés en casa, el 87,2% hablaba español. En 2000, el 59,5% de los residentes en Miami había nacido en el extranjero, frente al 40,9% de Los Ángeles, el 36,8% de San Francisco y el 35,9% de Nueva York. Ese mismo año, sólo el 31,1% de los residentes adultos decían hablar muy bien inglés, frente al 39% en Los Ángeles, el 42,5% en San Francisco y el 46,5% en Nueva York.

La revolución cubana tuvo enormes repercusiones en Miami. La clase dirigente y empresarial que huía del régimen de Castro en los 60 inició el espectacular desarrollo económico del sur de Florida. Como no podían enviar dinero a los suyos, invertían en Miami. El crecimiento de las rentas en esta ciudad fue, en promedio, de un 11,5% anual en los 70 y un 7,7% en los 80. En el condado de Miami-Dade, las nóminas se triplicaron entre 1970 y 1995. El impulso económico cubano convirtió a Miami en un motor económico internacional y provocó la expansión del comercio y las inversiones internacionales. Los cubanos promovieron el turismo internacional, que, en los 90, llegó a sobrepasar al turismo interior e hizo de Miami un centro fundamental en la industria de los cruceros. Grandes empresas estadounidenses de los sectores de la fabricación, las comunicaciones y los productos de consumo cerraron sus sedes para Latinoamérica en otras ciudades estadounidenses y latinoamericanas y las trasladaron a Miami. Surgió una pujante comunidad de habla hispana en las artes y el espectáculo. Hoy, los cubanos pueden afirmar con legitimidad lo que dice el profesor Damián Fernández, de la Universidad Internacional de Florida -"Nosotros construimos la Miami moderna"-, e hicieron que su economía haya sobrepasado a la de muchos países latinoamericanos.

Un factor clave en esta evolución fue la expansión de los vínculos de Miami con Latinoamérica. A la ciudad llegaron brasileños, argentinos, chilenos, colombianos y venezolanos, y con ellos, su dinero. En 1993 se movieron en la ciudad unos 25.600 millones de dólares en comercio internacional, sobre todo relacionado con Latinoamérica. En todo el hemisferio, los latinoamericanos interesados por las inversiones, el comercio, la cultura, el espectáculo, las vacaciones y el narcotráfico empezaron a acudir, cada vez más, a Miami.

Esa posición tan destacada convirtió Miami en una ciudad hispana y dirigida por cubanos. Éstos, en contra de la tradición, no crearon ningún enclave inmigrante en un barrio concreto. Crearon una ciudad entera, con su propia cultura y su propia economía, donde la asimilación a la cultura estadounidense era innecesaria y, hasta cierto punto, indeseada. En 2000, el español no sólo era la lengua hablada en la mayoría de los hogares, sino que además era la lengua fundamental en el comercio, los negocios y la política. Los medios de comunicación cada vez eran más hispanos. En 1998, una televisión en lengua española alcanzó el primer puesto entre las más vistas por los habitantes de la ciudad, la primera vez que una cadena en lengua extranjera llegaba a ese puesto en una gran ciudad estadounidense. "Están al margen", decía un hispano triunfador a propósito de los no hispanos. "Aquí somos miembros de nuestra propia estructura de poder", presumía otro.

"En Miami no hay presiones para hacerse estadounidense", observa un sociólogo nacido en Cuba. "La gente puede vivir a la perfección en un enclave que habla español". En 1999, los principales directivos del mayor banco de Miami, la mayor empresa inmobiliaria y el mayor bufete de abogados eran cubanos o de ascendencia cubana. Y también establecieron su dominio en la política. En 1999, el alcalde de Miami, el jefe de policía y el fiscal del condado de Miami-Dade, además de dos tercios de la delegación de Miami en el Congreso de EE.UU. y casi la mitad de su cámara estatal, eran de origen cubano. Tras el caso de Elián González, en el año 2000, el administrador y el jefe de policía de Miami, que no eran hispanos, fueron sustituidos por cubanos.

El predominio cubano e hispano en Miami convirtió a los anglos (y a los negros) en minorías marginadas y a las que, con frecuencia, se podía ignorar. Sin poder comunicarse con los funcionarios de la Administración y ante la discriminación que ejercían los dependientes en las tiendas, los anglos empezaron a darse cuenta de lo que uno de ellos expresa así: "Dios mío, esto es ser una minoría". A los anglos les quedaban tres opciones. Podían aceptar su posición subordinada y su marginación o intentar adoptar los modos, las costumbres y la lengua de los hispanos e integrarse en su comunidad; la "aculturación a la inversa", lo llamaron los estudiosos Alejandro Portes y Alex Stepick. O podían irse de Miami; y, entre 1983 y 1993, lo hicieron 140.000 personas, un éxodo que fue reflejado en una pegatina de coche: "El último estadounidense que salga de Miami, por favor, que traiga la bandera".

DESPRECIO POR LA CULTURA

¿Representa Miami el futuro de Los Ángeles y el sur-oeste de EE.UU.? Al final, puede que los resultados sean parecidos: la creación de una gran comunidad diferenciada, hispanohablante, con los suficientes recursos económicos y políticos para mantener su identidad hispana apartada de la identidad nacional de otros estadounidenses y, al mismo tiempo, capaz de influir en la política, el Gobierno y la sociedad del país. Ahora bien, es posible que los procesos que desemboquen en esos resultados sean diferentes. La hispanización de Miami fue rápida y explícita, y estuvo impulsada por motivos económicos. La hispanización del suroeste es más lenta e implacable, y está impulsada por motivos políticos. La afluencia de cubanos a Florida era intermitente y dependía de la política del Gobierno cubano. La inmigración mexicana, por el contrario, es continua, incluye un gran componente ilegal y no parece disminuir. La población hispana (es decir, sobre todo mexicana) del sur de California es mucho más numerosa que la de Miami en cifras absolutas, pero todavía no ha alcanzado su proporción, si bien aumenta a toda velocidad. Los primeros inmigrantes cubanos en el sur de Florida eran, en su mayor parte, de clase media y alta. Luego llegaron otras oleadas de clase baja. En el suroeste, la inmensa mayoría de los inmigrantes mexicanos son pobres, sin cualificar y con escasa educación, y sus hijos se enfrentan a condiciones similares. Por consiguiente, las presiones para hispanizar el suroeste vienen de abajo, mientras que las del sur de Florida vienen de arriba. Aún así, a largo plazo, lo que importa son los números, sobre todo en una sociedad multicultural, una democracia política y una economía de mercado.

Otra gran diferencia radica en las relaciones de los cubanos y los mexicanos con sus países de origen. La comunidad cubana ha estado siempre unida por su hostilidad hacia el régimen de Castro; la comunidad mexicana ha tenido una actitud más ambivalente respecto al Gobierno de su país. No obstante, desde los 80, el objetivo del Gobierno mexicano es desarrollar la dimensión, la riqueza y el poder político de la comunidad mexicana en el suroeste de EE.UU., e incorporar dicha población a la de México. "La nación mexicana se extiende más allá del territorio que delimitan sus fronteras", dijo en los 90 el entonces presidente mexicano Ernesto Zedillo. Su sucesor, Vicente Fox, llamó "héroes" a los emigrantes mexicanos, y se define a sí mismo como el presidente de 123 millones de mexicanos: 100 millones en México y 23 en EE.UU..

A medida que aumentan en número, los estadounidenses de origen mexicano se sienten cada vez más cómodos dentro de sus valores y, a menudo, desprecian los de Estados Unidos. Exigen que se reconozcan su cultura y la identidad mexicana histórica del suroeste del país. Destacan y celebran su pasado hispano y mexicano, como ocurrió en 1998, en las ceremonias y festividades -a las que asistió el vicepresidente español Rodrigo Rato- organizadas en Madrid (Nuevo México) para conmemorar la creación, 400 años antes, de la primera colonia europea en el suroeste, casi diez años antes de Jamestown. Como informaba The New York Times en septiembre de 1999, la expansión hispana ha contribuido "a latinizar a muchos hispanos, a los que cada vez les cuesta menos reivindicar su pasado (...)". Hay un dato que anuncia el futuro: En 1998, "José" sustituyó a "Michael" como nombre más popular para los recién nacidos en California y Texas.

DIFERENCIAS IRRECONCILIABLES

Los estadounidenses de origen mexicano se identifican cada vez más con su cultura y su identidad. La constante expansión numérica fomenta la consolidación cultural y hace que los inmigrantes mexicanos ensalcen -en vez de reducirlas al mínimo- las diferencias entre su cultura y la estadounidense. Como dijo en 1995 el presidente del Consejo Nacional de La Raza: "Nuestro mayor problema es un choque cultural, un choque entre nuestros valores y los de la sociedad estadounidense". Después explicó la superioridad de los valores hispanos sobre los anglos. Igual que Lionel Sosa, un próspero empresario estadounidense de origen mexicano, que en 1998, en Texas, elogió a la nueva clase de profesionales hispanos que tienen aspecto de anglos pero cuyos "valores siguen siendo muy distintos de los de un anglo".

Desde luego, como ha señalado el politólogo Jorge I. Domínguez, los estadounidenses de origen mexicano tienen una actitud más favorable hacia la democracia que los demás mexicanos. No obstante, existen "feroces diferencias" entre los valores culturales de EE.UU. y México, como observaba en 1995 Jorge Castañeda (posteriormente ministro mexicano de Exteriores). Castañeda citaba las diferencias en el ámbito social y económico, el carácter imprevisible, la concepción del tiempo simbolizada en el síndrome de mañana, la capacidad de obtener resultados rápidamente y la actitud respecto a la historia, expresada en "el tópico de que los mexicanos están obsesionados con la historia y los estadounidenses con el futuro". Sosa enumera varias características hispanas (muy distintas a las angloprotestantes) que "impiden el avance de los latinos": la desconfianza en la gente ajena a la familia; la falta de iniciativa, seguridad y ambición; la poca importancia que se da a la educación, y la aceptación de la pobreza como una virtud necesaria para entrar en el cielo. El autor Robert Kaplan cita a Alex Villa, un mexicano de tercera generación que vive en Tucson (Arizona) y dice que no conoce a casi nadie, en la comunidad mexicana del sur de Tucson, que crea que "la educación y el trabajo" son la vía hacia la prosperidad material y que, por tanto, esté dispuesto a "participar en EE.UU.".

Si continúa esta inmigración sin que mejore el proceso de asimilación, EE.UU. podría acabar siendo un país dividido en dos lenguas y dos culturas. Es el modelo que siguen algunas democracias estables y prósperas, como Canadá y Bélgica. Pero las diferencias culturales en esos países no son equiparables a las que hay entre EE.UU. y México, e incluso en esos lugares persisten las diferencias lingüísticas. No hay muchos canadienses angloparlantes que tengan el mismo dominio del inglés y el francés, y el Gobierno canadiense ha impuesto multas para conseguir que sus altos funcionarios hablaran los dos idiomas. Lo mismo ocurre en Bélgica. La transformación de Estados Unidos en un país como éstos no tendría por qué ser el fin del mundo, pero sí sería el fin del país que conocemos desde hace tres siglos. Los estadounidenses no deben dejar que ocurra, a no ser que estén convencidos de que esa nueva nación sería mejor.

Una transformación así no sólo revolucionaría el país, sino que tendría serias consecuencias para los hispanos, que estarían en Estados Unidos pero no serían de EE.UU.. Sosa termina su libro, El sueño americano (Plume, 1998), con unas palabras de aliento para empresarios hispanos ambiciosos. "¿El sueño americano?", pregunta. "Existe, es realista y está al alcance de todos". Sosa se equivoca. No existe el sueño americano. Sólo existe el American dream creado por una sociedad angloprotestante. Si los estadounidenses de origen mexicano quieren participar en ese sueño y esa sociedad, tendrán que soñar en inglés.

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El artículo de Samuel Huntington en Foreign Affairs (1993) que dio origen a su obra El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (Paidós, Barcelona, 1997), ha sido desde entonces, y sobre todo desde el 11-S, fuente de debate y controversia sobre un supuesto enfrentamiento entre la civilización occidental y el islam. Pero Huntington también hablaba de una civilización latinoamericana. Mexifornia: A State of Becoming (Encounter Books, San Francisco, 2003), de Victor Davis Hanson, de la California State University, predice también un dominio hispano a la Quebec que puede llevar a separatismos. Para consultar datos originales sobre la población hispana de Estados Unidos es imprescindible acceder a los últimos informes sobre la comunidad hispana de EE.UU. en la web de su Oficina del Censo (www.census.gov/pubinfo/www/multimedia/LULAC.html).

Roger Daniels ofrece una historia reciente de la política de inmigración de EE.UU. en Guarding the Golden Door: American Immigrants and Immigration Policy since 1882 (Hill and Wang, Nueva York, 2003). El Centro de Estudios de Inmigración Comparativa de la Universidad de California-San Diego ha realizado un estudio sobre las consecuencias de esta política, disponible en http://www.ccis-ucsd.org/. Sobre la asimilación de los inmigrantes, ver Milton M. Gordon, Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins (Oxford University Press, Nueva York, 1964). Richard Alba y Víctor Nee analizan los años 60 en Remaking the American Mainstream: Assimilation and Contemporary Immigration (Harvard University Press, Cambridge, 2003). El antropólogo español y experto en migraciones Tomás Calvo Buezas bucea en los problemas de la comunidad hispana de EE.UU. en 'Puertorriqueños y otros hispanos: integración y desigualdad en una ciudad neoyorquina', en Muchas Américas: cultura, sociedad y política en América Latina (Editorial Computense/ICI-V Centenario, Madrid, 1990).

Sobre los problemas de la inmigración mexicana, consúltense los estudios incluidos en Crossings: Mexican Immigration in Interdisciplinary Perspectives (Centro David Rockefeller de Estudios Latinoamericanos, Harvard University, Cambridge, 1998), editado por Marcelo M. Suárez-Orozco. Sobre la negociaciones entre Estados Unidos y México en torno al problema de la inmigración, véase el informe del Pew Hispanic Center How many undocumented: The numbers behind the U.S. Migration Talks en www.pewhispanic.org. Otros aspectos de las relaciones entre EE.UU. y México se abordan en The California-Mexico Connection (eds. Abraham F. Lowenthal y Katrina Burgess, Stanford University Press, Stanford, 1993) y en The United States and Mexico, de Jorge I. Domínguez y R. Fernández de Castro (Routledge, Nueva York, 2001).

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Samuel Huntington es presidente de la Harvard Academy for International and Area Studies y autor de El orden político en las sociedades en cambio, La tercera ola, El choque de civilizaciones y, en colaboración con Peter L. Berger, Globalizaciones múltiples, publicados en España por Ediciones Paidós. El presente texto, publicado en la revista Foreign Policy, constituye el capítulo 9 de la obra de ¿Quién somos?, editada por Paidós, Barcelona, en 2004.

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2008-10-23T14:59:00.001+02:00

BRONISLAW MALINOWSKI: "LOS ARGONAUTAS DEL PACÍFICO OCCIDENTAL".

2008-10-16T11:01:00.000+02:00

Introducción - Objeto, método y finalidad de esta investigación.

1. NAVEGACIÓN POR LOS MARES DEL SUR DE KULA

Las poblaciones costeras de la islas del mar del Sur, con muy pocas excepciones, son, o lo eran antes de su extinción, expertos navegantes y comerciantes. Algunos de ellos concibieron excelentes tipos de grandes canoas de alta mar y las usaban para expediciones comerciales a gran distancia o para incursiones guerreras y de conquista. Los papúe-melanesios que habitan en la costa y en las islas que se extienden alrededor de Nueva Guinea no son una excepción a esta regla. En general son intrépidos navegantes, activos artesanos y hábiles comerciantes. Los centros manufactureros de importantes artículos, tales como alfarería, instrumentos de piedra, canoa, cestería fina u ornamentos de valor, están localizados en diversos lugares de acuerdo a la destreza de los habitantes, la tradición tribal heredera y las particulares facilidades que el distrito ofrezca, de ahí que su comercio se extienda por grandes áreas, recorriendo a veces cientos de millas.

Entre las diversas tribus se han establecido determinadas formas de intercambio a través de rutas precisas. Uno de los tipos de comercio intertribal más destacable es el que realizan los motu de Port Moresby con las tribus del golfo de Papua. Los motu navegan cientos de millas en canoas pesadas y poco manejables, llamadas lakatoi, equipadas con velas muy características en forma de pinza de cangrejo. Esta tribu abastece a los papúes del golfo de alfarería y ornamentos de concha, en otro tiempo también las láminas de piedra, y a cambio obtiene de ellos sagú y pesadas canoas que los motu utilizan a su vez para la construcción de la canoas lakatoi. (Las luri, como se llaman estas expediciones en lengua motu, han sido descritas, con gran riqueza de detalles y claridad en el esquema, por el capitán F. Barton, C. Seigman, The Melanesian of Britsh New Guinea, Cambridge, 1910, capítulo VIII).

Más hacia el este, en las costas del Sur, vive la población marinera y laboriosa de los maitu, que por medio de expediciones comerciales anuales enlazan el extremo oriental de Nueva Guinea con las tribus de la costa central. Y por último los indígenas de las islas y archipiélagos del extremo oriental sostienen continuas relaciones comerciales entre sí. Gracias al libro del profesor Seligman, poseemos un excelente estudio sobre la materia, en particular por lo que se refiere a las rutas comerciales más directas entre las diversas islas habitadas por los massim meridionales. Existe, sin embargo, otro sistema comercial altamente complejo y muy extendido que abarca, con sus ramificaciones, son sólo las islas cercanas al extremo oriental, sino también las Louisiade, la isla de Woodlark, e archipiélago Trobrianda y el grupo de las d'Entrecasteaux; penetra al interior de Nueva Guinea y ejerce una influencia indirecta sobre distritos lejanos tales como la isla Rossel y algunos lugares de la costa norte y sur de Nueva Guinea. Este sistema comercial, el Kula, es el objeto del estudio que me propongo desarrollar en el presente volumen; se trata, como pronto se verá, de un fenómeno de considerable importancia teórica. Parece afectar profundamente la vida tribal de los indígenas que viven dentro de su campo de acción, y ellos mismos tienen plena conciencia de su gran importancia, ya que sus ideas, ambiciones, deseos y vanidades están estrechamente ligados al Kula.

2. EL MÉTODO EN ETNOGRAFÍA

Antes de proceder a la descripción del Kula, no estará de más una descripción de los métodos seguidos para recoger el material etnográfico. Los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera, nadie osaría presentar una aportación experimental en el campo de la física o de la química sin especificar al detalle todas las condiciones del experimento, una descripción exacta de los aparatos utilizados: la manera en que fueron encauzadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida. En las ciencias menos exactas, como la biología o la geología, esto no puede hacerse de forma tan rigurosa, pero cada investigador debe poner al lector en conocimiento de las condiciones en que se realizó el experimento o las observaciones. En etnografía, donde la necesidad de dar clara cuenta de cada uno de los datos es quizá más acuciante, el pasado no ha sido por desgracia pródigo en tales exactitudes, y muchos autores no se ocupan de esclarecer sus métodos, sino que discurren sobre datos y conclusiones que surgen ante nuestros ojos sin la menor explicación.

Sería fácil citar obras de gran reputación y cuño científico en las cuales se nos ofrecen vagas generalizaciones, sin recibir jamás ninguna información sobre qué pruebas fácticas han conducido a tales conclusiones. Ningún capítulo, ni siquiera un párrafo, se dedica expresamente a describir en qué circunstancias se efectuaron las observaciones y cómo se compiló la información. Considero que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por otra parle, las deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica. (Sobre este problema de método, una vez más, tenemos que reconocer a la Escuela de Antropología de Cambridge el mérito de haber introducido la forma científicamente correcta de tratar la cuestión. En especial, en los escritos de Haddon, Rivers y Seligman, la diferencia entre deducción y observación está siempre claramente trazada, y ello permite darse perfecta cuenta de las condiciones en que se ha realizado el trabajo). Es más, un sumario como el contenido en el cuadro que presentamos más adelante (apartado VI de este capítulo) debería ir explícito, de tal forma que el lector pueda estimar con precisión, de un vistazo, el nivel de trato personal que el autor tiene con los hechos que describe y hacerse una idea de en qué condiciones obtuvo la información de los indígenas.

Del mismo modo, en el campo de la ciencia histórica, nadie puede esperar que se le tome en serio si pone velo de misterio sobre sus fuentes y habla del pasado como si lo conociera por adivinación. El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son, pues, sin duda de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes. En etnografía hay, a menudo, una enorme distancia entre el material bruto de la información -tal y como se le presenta al estudioso en sus observaciones, en las declaraciones de los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal- y la exposición final y teorizada de los resultados. El etnógrafo tiene que salvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo, tal y como yo las he vivido, puede ser más esclarecedor que una larga discusión abstracta.

3. EL TRABAJO DE CAMPO

Imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta desaparecer la lancha que le ha llevado.

Desde que uno instala su residencia en un compartimento de la vecindad blanca de comerciantes o misioneros, no hay otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo. Imagínese, además, que es usted un principiante, sin experiencia previa, sin nada que le guíe ni nadie para ayudarle. Se da el caso de que el hombre blanco está temporalmente ausente, o bien ocupado, o bien que no desea perder el tiempo en ayudarle. Eso fue exactamente lo que ocurrió en mi iniciación en el trabajo de campo en la Costa Sur de Nueva Guinea. Recuerdo muy bien las largas visitas que rendí a los poblados durante las primeras semanas y el descorazonamiento y la desesperanza que sentía después de haber fallado rotundamente en los muchos intentos, obstinados pero inútiles, de entrar en contacto con los indígenas o de hacerme con algún material. Tuve períodos de tal desaliento que me encerré a leer novelas como un hombre pueda darse a la bebida en el paroxismo de la depresión y el aburrimiento del trópico.

Imagínese luego haciendo su primera entrada en una aldea, solo o acompañado de un cicerone blanco. Algunos indígenas se agrupan a su alrededor, sobre todo si huele a tabaco. Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus sitios. Su compañero blanco tiene su propia forma rutinaria de tratar a los indígenas y no entiende nada, ni le importa mucho la manera en que uno, como etnógrafo, se les aproximaría. La primera visita le deja la esperanza de que al volver solo las cosas serán más fáciles. Por lo menos, tales eran mis esperanzas.

Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mi alrededor. Cruzamos unos cuantos cumplidos en pidgin-English, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmósfera de mutua cordialidad. Luego intenté proceder a mis asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacias, comencé a tecnología. Unos cuantos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Fue fácil observarlos y conseguí los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos; pero eso fue todo. Debe tenerse en cuenta que el pidgin?English es un instrumento muy imperfecto para expresar las ideas y que, antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la desagradable impresión de que nunca se conseguirá completamente la libre comunicación con los indígenas y en un principio yo fui incapaz de entrar en más detalles o en una conversación explícita con ellos. Sabía que el mejor remedio era ir recogiendo datos concretos, y obrando en consecuencia hice un censo del poblado, tomé notas de las genealogías, levanté planos y registré los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto que no me permitía avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena, ya que no conseguí sacarles a mis interlocutores ninguna interpretación sobre esos puntos, ni pude captar lo que llamaríamos el sentido de la vida tribal. Tampoco avancé un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas, ni en sus creencias sobre la hechicería y los espíritus, a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore, encima mutilados por el uso forzado del pidgin?English.

La información que recibí por boca de algunos residentes blancos del distrito, de cara a mi trabajo, fue todavía más desanimadora que todo lo demás. Había hombres que habían vivido allí durante años, con constantes oportunidades de observar a los indígenas y comunicarse con ellos, y que, sin embargo, a duras penas sabían nada que tuviera interés, ¿cómo podía, pues, confiar en ponerme a su nivel o superarlos en unos cuantos meses o en un año? Además, la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente la de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría, como es de suponer, estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio, ya sea administrador, misionero o comerciante, opiniones que repugnan a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas. La costumbre de tratar con superioridad y suficiencia lo que para el etnólogo es realmente serio, el escaso valor conferido a lo que para él es un tesoro científico -me refiero a la autonomía y las peculiaridades culturales y mentales de los indígenas-, esos tópicos tan frecuentes en los textos de los amateurs, fueron la tónica general que encontré entre los residentes blancos. (Debo hacer notar, desde un principio, que había unas cuantas agradables excepciones. Por sólo mencionar a mis amigos, Billy Kancock, en las Tdrobriand; Mr. Raffael Brudo, otro comerciante de perlas; y el misionero Mr. M. K. Gilmour).

De hecho en el mi primer período de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona, y en todo caso, lo que descubrí es donde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo. ¿Cuál es, pues, la magia del etnógrafo que le permite captar el espíritu de los indígenas, el auténtico cuadro de la vida tribal? Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principios científicos demostrados, y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problemas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales; ante todo, el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas. Es necesario decir unas pocas palabras sobre estas tres piedras angulares del trabajo de campo, empezando por la segunda, la más elemental.

4. CONDICIONES ADECUADAS PARA EL TRABAJO ETNOGRÁFICO

Como se ha dicho, lo fundamental es apartarse de la compañía de los otros blancos y permanecer con los indígenas en un contacto tan estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmente posible si se acampa en sus mismos poblados. Es muy agradable tener una base en casa de algún blanco, para guardar las provisiones y saber que se tiene un refugio en caso de enfermedad o empacho de vida indígena.

Pero debe estar lo suficientemente alejada como para que no se convierta en el medio permanente en que se vive y del que sólo se sale a determinadas horas para . Incluso no conviene estar lo bastante cerca como para que se puedan hacer excursiones de recreo en cualquier momento. Dado que el indígena no es un compañero moral para el hombre blanco, después de haber estado trabajando con él durante varias horas, viendo cómo cuida sus huertos, o dejándole que cuente anécdotas de su folklore, o discutiendo sus costumbres, es natural que apetezca la compañía de alguien como nosotros. Pero si uno está solo en un poblado, sin posibilidad de satisfacer este deseo, se marcha a dar un paseo solitario durante una hora, más o menos, y a la vuelta busca espontáneamente la sociedad de los indígenas, esta vez por contraste con la soledad, igual que aceptaría cualquier otro acompañante. A través de este trato natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y creencias mucho mejor que si se estuviera atendido por un informador pagado y a menudo sin interés.

Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse esporádicamente en el medio de los indígenas y estar en auténtico contacto con ellos. ¿Qué significa esto último? Para el etnógrafo significa que su vida en el poblado -en principio una aventura extraña, a veces enojosa, a veces cargada de interés- toma pronto un curso natural mucho más en armonía con la vida que le rodea.

Poco después de haberme instalado en Omarakana (islas Trobriand), empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes, a las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena. Cuando salía de la mosquitera, encontraba a mi alrededor la vida del pueblo que se ponía en marcha, o bien a la gente ya muy avanzada en sus trabajos diarios, según la hora y según fuese la estación en que comenzaban las labores tarde o aquella en que las comenzaban temprano, con arreglo a la prisa que corría al trabajo. En mis paseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía ver los preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus diligencias, o a grupos de hombres y mujeres ocupados en tareas artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya. Debe tenerse en cuenta que los indígenas, al verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse, alarmarse o autocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo dejé de ser un elemento disturbador de la vida tribal que me proponía estudiar, la cual se había alterado con mi primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega alguien nuevo. De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter las raíces en todo, incluso allí donde un indígena bien educado no osaría hacerlo, acabaron por considerarme como parte integrante de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las reparticiones de tabaco.

Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase a mi atención. Las alarmas al anochecer por la proximidad de los hechiceros, una o dos grandes -realmente importantes- peleas y rupturas dentro de la comunidad, los casos de enfermedad, las curas que se habían aplicado y las muertes, los ritos que se debían celebrar, todo esto sucedía ante mis ojos, por así decirlo, en el umbral de mi casa, sin necesidad de esforzarme por miedo a perdérmelo. Y es necesario insistir en que siempre que ocurre algo dramático o importante hay que investigarlo en el mismo momento en que sucede, porque entonces los indígenas no pueden dejar de comentar lo que pasa, están demasiado excitados para mostrarse reticentes y demasiado interesados para que su imaginación se prive de suministrar toda clase de detalles. También cometí, una y otra vez, faltas de cortesía que los indígenas, bastante familiarizados conmigo, no tardaron en señalarme. Tuve que aprender a comportarme y, hasta cierto punto, adquirir el de las buenas y malas maneras indígenas. Y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas, y ésta es ciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo.

5. MÉTODOS ACTIVOS DE INVESTIGACIÓN

Pero el etnógrafo no sólo tiene que tender las redes en el lugar adecuado y esperar a ver lo que cae. Debe ser un cazador activo, conducir la pieza a la trampa y perseguirla a sus más inaccesibles guaridas. Y eso nos conduce a los métodos más activos para la búsqueda de documentación etnográfica. Como hemos señalado al final del apartado III, el etnógrafo tiene que inspirarse en los últimos resultados de los estudios científicos, en sus principios y en sus objetivos. No me extenderé más sobre este tema, salvo en una observación para evitar cualquier posible equívoco. Tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de ideas preconcebidas. Si alguien emprende una expedición decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de cambiar en cualquier momento sus puntos de vista o de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, no hace falta decir que su trabajo no tendrá ningún valor. Cuantos más problemas se plantee sobre la marcha, cuanto más se acostumbre a amoldar sus teorías a los hechos y a ver los datos como capaces de configurar una teoría, mejor equipado estará para su trabajo. Las ideas preconcebidas son perniciosas en todo trabajo científico, pero las conjeturas son el don principal de un pensador científico, y tales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a sus estudios teóricos.

Los tempranos esfuerzos etnológicos realizados por Bastian, Taylor, Morgan, los Volkerpsychologen alemanes, han dado nueva forma a las antiguas informaciones sin elaborar de los comerciantes, los misioneros, etc., y nos han mostrado la importancia de aplicar concepciones más profundas y desechar las que sean superficiales y engañosas. (De acuerdo con el uso habitual de la terminología científica, empleo la palabra etnografía para los resultados empíricos y descriptivos de la ciencia del hombre y la palabra etnología para las teorías especulativas y comparativas.)

El concepto de animismo ha reemplazado al de o , términos ambos sin el menor sentido. La comprensión de los sistemas clasificatorios por lazos de parentesco han abierto el camino de las investigaciones modernas sobre sociología de los indígenas en trabajos de campo debidos a la escuela de Cambridge. El análisis psicológico de los pensadores alemanes ha puesto en claro la abundante cosecha de valiosas informaciones obtenidas por las recientes expediciones alemanas a África, Sudamérica y el Pacífico, mientras que los trabajos teóricos de Frazer, Durkheim y otros han inspirado -y sin duda lo continuarán haciendo durante mucho tiempo todavía- a los investigadores de campo, conduciéndoles a nuevos resultados. El investigador de campo se orienta a partir de la teoría. Desde luego, se puede ser pensador teórico e investigador al mismo tiempo, en cuyo caso uno puede buscar en sí mismo los estímulos. Pero estas dos funciones son diferentes, y de hecho se ejercen por separado en las investigaciones reales, tanto en el tiempo como en las condiciones de trabajo.

Al igual que sucede siempre que el interés científico se vuelca sobre un dominio y comienza a trabajar en un campo hasta el momento abandonado a la curiosidad de los amateurs, la Etnografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía exótico y caprichoso. Ha transformado el mundo efectista, feroz e irresponsable de los en cierto número de comunidades bien ordenadas, gobernadas por leyes y que comportan y piensan con arreglo a determinados principios. La palabra , sea cual fuese su significación original, connota ideas de libertad desaforada e irregularidad, y evoca algo de extremada y extraordinaria rareza. Es creencia popular que los indígenas viven en el seno mismo de la Naturaleza, más o menos como pueden y quieren, víctimas de temores descontrolados y creencias fantasmagóricas. La ciencia moderna, por el contrario, demuestra que sus instituciones sociales tienen una organización bien definida, que se gobiernan con autoridad, ley y orden, estando estas últimas, además, bajo el control de lazos de parentesco y clan sumamente complejos. De hecho, les vemos enredados en una malla de deberes, funciones y privilegios que corresponden a una elevada organización tribal, comunal y de parentesco. Sus creencias y prácticas no están de ninguna manera desprovistas de cierta coherencia, y los conocimientos que poseen del mundo exterior les bastan en muchos casos para guiarse en sus actividades y empresas, que llevan a cabo con vigor. Sus producciones artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza.

Qué lejos queda de la posición de la moderna etnografía la famosa respuesta dada hace mucho tiempo por una autoridad colonial que, habiéndose preguntado sobre las costumbres y maneras de los indígenas, respondió: . Esta, con sus cuadros de términos de parentesco, sus genealogías, mapas, planos y diagramas, prueba la existencia de una organización fuerte y extensa, nos enseña la composición de la tribu, del clan y de la familia, y además nos presenta el cuadro de los indígenas sometidos a normas de comportamiento y buenas maneras frente a las que, en comparación, la vida cortesana de Versalles o del Escorial era libre y fácil. (Las legendarias , que no veían en los indígenas más que a seres bestiales y sin costumbres, se quedaban cortas al lado del moderno amor, que hablando sobre los massim meridionales, con los que había vivido y trabajado en estrecho contacto durante muchos años, dice: . E insiste: ; . Tal versión, grosera y desfigurada del auténtico estado de cosas, sería difícil de concebir incluso para quien pretendiese parodiar el punto de vista de los misioneros. (Citado del Rey, C. Abel, de la London Missionary Society, Savage Life in New Guinea, sin fecha).

En consecuencia, el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico del trabajo de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva. En primer lugar, debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige, ante todo, la obligación de hacer un estudio completo de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular y menos lo divertido y extravagante. Han pasado los tiempos en que podíamos admitir las descripciones de los indígenas que los representaban como una caricatura grotesca e infantil del ser humano. Tal cuadro es falso y, como otras muchas falsedades, ha sido destruido por la ciencia. El etnógrafo de campo tiene que dominar con seriedad y rigor el conjunto completo de los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada, sin hacer ninguna diferencia entre lo que es un lugar común carente de atractivo o normal, y lo que llama la atención por ser sorprendente y fuera de lo acostumbrado. Al mismo tiempo, en toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la investigación. La escultura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se aúnan también en un conjunto coherente.

El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión o bien tecnología u organización social, por separado, delimita el campo de investigación de forma artificial, y eso le supondría una seria desventaja en el trabajo.

6. LA ESTRUCTURA TRIBAL Y LA ANATOMÍA DE SU CULTURA

Habiendo establecido esta regla tan general, entremos en consideraciones más específicas sobre el método. Tal y como acabamos de decir, el etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente, debe reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad. Pero estas cosas, aunque estén bien cristalizadas y establecidas, no están formuladas en ninguna parte. No hay un código escrito o explícito de cualquier otra forma y toda la tradición tribal, toda la estructura de la sociedad, está incrustada en el más escurridizo de los materiales: el ser humano. Pero tampoco se encuentran estas leyes claramente explícitas en la mente o la memoria de los hombres. Los indígenas obedecen las coacciones y los mandatos del código tribal sin comprenderlos, de la misma manera que obedecen sus impulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psicología. Las normas de las instituciones indígenas son el resultado automático de la interacción entre las fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio ambiente. Exactamente como cualquier miembro modesto de una institución moderna -ya sea el Estado, la Iglesia o el Ejército- depende de la institución y está en la institución, pero carece de perspectiva sobre el funcionamiento íntegro resultante del conjunto y todavía está menos capacitado para hacer un informe sobre su organización, de la misma forma sería útil intentar preguntarle a un indígena en términos sociológicos abstractos. La diferencia es que, en nuestra sociedad, cada institución tiene sus miembros instruidos, sus historiadores, sus archivos y documentos, mientras que la sociedad indígena no tiene nada de eso. Una vez la diferencia ha sido vista, debe encontrarse un medio para superar esta dificultad. Para el etnógrafo, la solución consiste en recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus propias deducciones y generalizaciones. Esto parece evidente, pero no fue resuelto o por lo menos practicado en etnografía, hasta que los hombres de ciencia comienzan a hacer trabajo de campo. Por lo demás, a la hora de llevarlo a la práctica, no resulta nada fácil ver las aplicaciones concretas del método ni desarrollarlas sistemáticamente y con coherencia.

Aunque no podemos preguntarle al indígena sobre las reglas generales abstractas, sí podemos plantearle cuestiones sobre cómo trataría casos concretos. Así, por ejemplo, para preguntar cómo consideran un crimen o cómo lo castigarían, sería inútil hacerle al indígena una pregunta tan general como: , pues ni siquiera hay palabras para expresarla en lengua indígena, ni en pidgia. Pero si le cuento un caso imaginario o, todavía mejor, un suceso real, eso dará pie al indígena para poder opinar y facilitar toda información. Un caso real, en efecto, provoca una ola de discusiones, de expresiones de indignación, les hace tomar partido, y toda esta charla contiene buena cantidad de puntos de vista precisos y de censuras morales, a la vez que evidencia el mecanismo social que desencadena el crimen cometido. A partir de lo cual es fácil derivar la conversación hacia otros casos similares, sacar a colación otros sucesos reales y discutirlos en todas sus implicaciones y diversos aspectos. A partir de este material, que deben abarcar una serie de hechos lo más amplia posible, las conclusiones resultan de un simple proceso de inducción. El tratamiento científico se diferencia del que sólo es de sentido común, primero, en que el estudioso completará mucho más el trabajo y extremará la minuciosidad con procedimientos sistemáticos y metódicos, y segundo, en que la mentalidad científicamente preparada dirigirá la investigación a través de líneas relevantes y hacia objetivos que tengan importancia real. Desde luego, el objeto de la preparación científica es proveer al investigador empírico de una especie de mapa mental que le permite orientarse y seguir su camino.

Volviendo a nuestro ejemplo: la discusión de cierto número de casos concretos revelará al etnógrafo la maquinaria social del castigo. Esta es una parte, un aspecto de la autoridad tribal. Imagínese, además, que por un método similar de inferencia a partir de datos concretos, el etnógrafo llega a comprender los problemas del liderazgo en la guerra, en las empresas económicas, en las festividades tribales, etc., con lo que obtiene todos los datos necesarios para responder a las cuestiones planteadas sobre el gobierno de la tribu y la autoridad social. En los trabajos de campo, concretamente realizados, la comparación de los datos y el esfuerzo de coordinarlos, a menudo, dejan entrever grietas y lagunas en la información, lo que da pie a posteriores investigaciones.

Por propia experiencia puedo decir que, muy a menudo, un problema parecía bien delimitado, todo claro y resuelto, hasta que empezaba a redactar un corto esbozo preliminar de las conclusiones, sólo entonces podía apreciar las enormes diferencias que, a su vez, me indicaban donde residían los nuevos problemas y me arrastraban a posteriores trabajos. En realidad, me pasé unos cuantos meses entre la primera y la segunda expedición, y más de un año entre ésta y la siguiente, revisando las notas que tenía y dejando cada vez determinadas partes casi listas para su publicación, aunque bien sabía yo, cada vez, que tendría que volver a revisarlas y corregirlas. Este enriquecimiento recíproco de la obra constructiva y la observación me pareció muy fecundo y creo que fue imprescindible para que mi trabajo progresara. Cuento este trozo de mi historia simplemente para demostrar que lo que se ha venido diciendo hasta ahora no es un simple programa hueco, sino resultado de la experiencia personal. En este volumen se describe una gran institución que lleva conectada consigo otras numerosas actividades y presenta muy distintas facetas. Para aquellos a quienes interese la cuestión, diré que la información sobre un fenómeno tan complejo y con tantas ramificaciones no se puede conseguir, con un cierto nivel de exactitud y en toda su extensión, sin una interacción constante del esfuerzo constructivo y la observación empírica. De hecho, durante el trabajo de campo, y en los intervalos de las expediciones, he escrito por lo menos media docena de esquemas sobre la institución del Kula. Cada vez surgían nuevos problemas y dificultades.

La recogida de datos concretos sobre una amplia gama de hechos es uno de los puntos esenciales del método empírico. No se trata solamente de enumerar unos cuantos ejemplos, sino que es necesario agotar lo más posible la totalidad de todos los casos disponibles, y en esta búsqueda de casos, cuanto más claro tenga el investigador su plan mental, mayor será su éxito. Pero, siempre que el material de la investigación lo permita, esta carta mental debe transformarse en algo real, debe materializarse en un diagrama, un plan, un cuadro sinóptico exhaustivo de los casos. Desde hace ya mucho tiempo, en todos los libros modernos, mínimamente aceptables, que se ocupan de los indígenas, esperamos encontrar una lista o cuadro de los términos de parentesco que incluya todos los datos al respecto, y no que se limite a señalar unas cuantas relaciones extrañas y anómalas. En la investigación del parentesco, siguiendo una tras otra, todas las relaciones de un caso concreto, se desemboca de forma natural en la construcción de cuadros genealógicos. Este método, practicado desde un principio por los mejores autores, tales como Munzinger y, si recuerdo bien, Kubary, ha sido llevado a su plena madurez en los trabajos del Dr. Rivers. Y también si estudiamos los datos concretos de las transacciones económicas en orden a trazar la historia de un objeto valioso y a apreciar las características de su sistema de circulación, el principio de rigurosidad y profundidad nos conducirá de nuevo a la construcción de cuadros de transacciones, tales como los que se encuentran en la obra del profesor Seligman. (Por ejemplo, los cuadros de circulación de las valiosas hojas de hacha). Gracias a seguir en esta materia, el ejemplo del profesor Seligman, puede establecer ciertas normas, de las más difíciles y minuciosas del Kula. El método de verter la información, en la medida de lo posible, en gráficos o cuadros sinópticos, debe aplicarse prácticamente a todos los aspectos de la vida indígena. Cualquier tipo de transacciones económicas puede estudiarse por el procedimiento de seguir casos reales conectados y traspasarlos luego a un cuadro sinóptico; del mismo modo, podemos trazar un cuadro de todas las ofrendas y regalos habituales en una sociedad dada, incluyendo la definición sociológica, ceremonial y económica de cada artículo. También los sistemas de magia, las series de ceremonias interrelacionadas, los diversos tipos de actos legales, todo puede ser fichado de modo que cada elemento pueda determinarse sinópticamente bajo cierto número de epígrafes. Además de esto, los censos genealógicos de cada comunidad estudiados al detalle, los mapas, los planos y diagramas minuciosos que ilustran la propiedad de las tierras cultivables, los privilegios de caza y pesca, etc., constituyen, sin duda, una documentación esencial para la investigación etnográfica.

Una genealogía no es más que un cuadro sinóptico de cierto número de relaciones de parentesco conectadas entre sí. Su valor como instrumento de investigación radica en que le permite al investigador formularse preguntas in abstracto, susceptibles de ser preguntadas en concreto al informador indígena. Como documento, su valor consiste en que proporciona cierto número de datos comprobados y los presenta en su forma natural de asociación. La misma función cumple un cuadro sinóptico sobre la magia. Como instrumento de investigación los he utilizado, por ejemplo, para verificar las ideas acerca de las características del poder mágico. Teniendo el cuadro a la vista, he podido, con facilidad y provecho, ir pasando de uno a otro apartado, anotando las principales prácticas y ceremonias correspondientes a cada uno de ellos. Deduciendo un corolario general de todos los casos pude, entonces, conseguir respuesta a mi problema abstracto: el procedimiento a seguir se especifica en los capítulos XVII y XVIII. No puedo entrar en más consideraciones sobre este problema, lo que entrañaría nuevas distinciones como las existentes entre los cuadros de datos reales, concretos, tal una genealogía y los cuadros que resumen los esquemas de costumbres o creencias, como sería el cuadro de un sistema mágico.

Volviendo una vez más al problema de la honradez metodológica, previamente discutido en el apartado II, me gustaría señalar aquí que el procedimiento de presentar los datos en forma concreta y tabulada debe aplicarse, en primer lugar, a las propias pruebas del etnógrafo. Es decir, un etnógrafo que pretende inspirar confianza debe exponer clara y consistentemente, en forma tabularizada, cuáles han sido sus observaciones directas y cuáles las informaciones indiscretas que sostienen su descripción. El cuadro siguiente servirá de ejemplo sobre lo que digo y ayudará al lector de esta obra a hacerse una idea de la fidelidad de cualquier descripción que tenga interés en comprobar. Con la ayuda de este cuadro y de la muchas referencias espaciadas por el libro, aclarando cómo, en qué circunstancias y a qué nivel de exactitud llegué a conocer cada hecho concreto, confío en que no quedará ningún punto oscuro respecto a las fuentes de este libro.

LISTA CRONOLÓGICA DE LAS EXPEDICIONES KULA PRESENCIADAS POR EL AUTOR

Primera expedición: agosto de 1914 ? marzo de 1915
Marzo de 1915. En el poblado de Dikoyas (isla de Woodiark) ve unas cuantas ofrendas ceremoniales. Obtiene los primeros informes.
Segunda expedición: mayo de 1915 ? mayo de 1916
Junio de 1913. Una visita kabigidoya llega a Kiriwina desde Vakuta. Presencia cómo se fondean en Kavataria y a los hombres en Omarakana, donde reúne información.
Julio de 1915. Varios grupos de Kitava desembarcan en la playa de Kaulukuba. Interroga a los hombres en Omarakana. En estos días recoge mucha información.
Septiembre de 1915. Intento fallido de embarcar hacia Kitava con Tolulua, el Jefe de Omarakana.
Octubre?noviembre de 1915. Presencia la marcha de tres expediciones de Kiriwina hacia Kitava. Cada vez Tolulua regresa con un cargamento de inwali (brazos en concha).
Noviembre de 1915 ? marzo de 1916. Preparativos para una gran expedición a alta mar, desde Kiriwina a las islas Marshall Bennett. Construcción de una canoa, reparación de otra; fabricación de una vela Omarakana; botadura; tasasoría en la plana de Kaulukuba. Al mismo tiempo obtiene información sobre éstas y otras materias relacionadas. Obtiene algunos textos mágicos sobre la construcción de canoas y la magia de Kula.
Tercera expedición: Octubre de 1917? octubre de 1918
Noviembre de 1917 ? diciembre de 1917. Kula en el interior del país; obtiene algunos datos en Tukauka. Diciembre de 1917 ? Febrero de 1918. Grupos de Kurqa llegan a Waela. Recogida la información sobre el yoyova. Consigue las fórmulas mágicas del Kaygau.
Marzo de 1918. Preparativos en Sanaroa, preparativos en las Amphletts; la flota dobu llega a las Amphletts. La expedición uvalaku procedente de Dobu sigue hacia Boyowa.
Abril de 1918. La llegada; la recepción en Sinaketa; las transacciones kula; la gran asamblea intertribal. Obtención de algunas fórmulas mágicas.
Mayo de 1918. Ve un grupo de Kitava en Vakuta.
Junio julio de 1918. en Omarakana, verificación y aplicación de los informes sobre la magia kula y las costumbres, especialmente con respecto a las ramas orientales.
Agosto?septiembre de 1918. Obtiene textos mágicos en Sinaketa.
Octubre de 1918. Obtiene información de un cierto número de indígenas de Dobu y del desierto meridional de Massin (interrogados en Samarai).

Para resumir el primer punto crucial del método, digamos que cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva, lo más amplia posible, de sus manifestaciones correctas, y procediendo de un examen exhaustivo de los ejemplos que se especifiquen. Si es posible, los resultados deben tabularse en una especie de cuadro sinóptico, a la vez útil como instrumento de estudio y como documento etnológico. La ayuda que presentan tales documentos y tales estudios de los hechos reales permite exponer las líneas directrices del entramado de la cultura indígena, en el sentido más amplio de la palabra y la estructura de la sociedad. Este método podría llamarse el método de documentación estadística a partir del ejemplo concreto.

7. LA VIDA INDÍGENA

No hay necesidad de añadir que, a este respecto, cualquier trabajo de campo científico está muy por encima del mejor logro amateur. Sin embargo, hay un punto en que a menudo sobresalen estos últimos. Se trata de la descripción de los rasgos íntimos de la vida indígena, de la capacidad para hacemos llegar estos aspectos con los que sólo es posible familiarizarse a través de un estrecho contacto con los indígenas, cualquiera que sea la forma, durante un largo período de tiempo. Ciertos exponentes del trabajo científico -en especial los que han vuelto a llamarse trabajos de prospección- nos proporcionan un excelente esqueleto, por así decirlo, de la estructura tribal, pero carecen por completo de vida. Aprendemos mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni imaginar las realidades de la vida humana, el flujo rutinario de la vida diaria, las ocasionales oleadas de agitación ante una fiesta, una ceremonia, o cualquier suceso inesperado. A la hora de determinar los preceptos y normas de las costumbres indígenas y reducirlos a una forma precisa, todo ello a partir de los datos recogidos y de los relatos escuchados, nos encontramos con que esta gran precisión es extraña a la vida real, que nunca se ajusta rígidamente a ninguna norma. Es necesario, pues, enriquecer el estudio observado de la manera que se practican las costumbres, cual es el verdadero comportamiento de los indígenas sometidos a los preceptos tan exactamente formulados por el etnógrafo y las muchas excepciones que casi siempre se dan en todos los fenómenos sociológicos.

Si todas las conclusiones están únicamente basadas en los relatos de los informantes o deducidas a partir de los documentos objetivos, resultará imposible, desde luego, revitalizarlas con datos efectivamente observados del comportamiento real. Y esta es la razón por la que ciertos trabajos de amateurs residentes durante muchos años en el lugar como pueden ser comerciantes y colonos cultivados, sanitarios, funcionarios y, por último, pero no por ello en menor medida, unos cuantos misioneros, inteligentes y sin prejuicios, a quienes tanto debe la etnografía, superan en plasticidad y viveza a muchos de los informes puramente científicos. Pero si el investigador de campo adopta las condiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá una posición mucho más ventajosa que la de ningún otro blanco residente para mantener un verdadero contacto con los indígenas. Pues ningún residente vive en el poblado indígena mismo, salvo durante períodos muy breves, y cada cual tiene sus ocupaciones que le absorben buena parte de su tiempo. Por otra parte, si un comerciante, misionero o funcionario entra en relaciones estrechas con el indígena, pero tiene que convertirlo, influenciarlo o utilizarlo, ello le imposibilita la observación imparcial y desprejuiciada, e invalida toda posible sinceridad, por lo menos en el caso de los misioneros y funcionarios.
Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea observar la vida indígena, se presencian una y otra vez el desenvolvimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienen ejemplos de las creencias tal y como son vividas en realidad, y el cúmulo de vivencias de la auténtica vida indígena rellena pronto el esqueleto de las reconstrucciones abstractas. Esta es la razón por la que el etnógrafo, trabajando en las condiciones previamente descritas, puede añadir algo fundamental al frío esquema de la estructural tribal, aportando toda clase de detalles sobre el comportamiento, al escenario y los pequeños incidentes. Será incapaz de decir en cada caso si un acto es público o privado, cómo se desarrolla una asamblea y lo que representa, podrá juzgar si un acontecimiento es normal y corriente, lo extraordinario y emocionante, si los indígenas lo celebran con gran fervor o si se lo toman a broma, si le dan un tono superficial o si, por el contrario, ponen mucho celo y circunspección en lo que hacen.

En otras palabras, hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad. Llamémosle los imponderables de la vida real. Aquí se engloban cosas como la rutina del trabajo diario de los individuos, los detalles del cuidado corporal, la forma de tomar los alimentos y de prepararlos, el tono de la conversación y la vida social que se desarrolla alrededor de los fuegos de aldea, la existencia de fuertes amistades o enemistades y de corrientes de simpatía y antipatía entre la gente, la manera sutil pero inconfundible en que las vanidades y ambiciones personales se reflejan en el comportamiento del individuo y las reacciones emocionales de los que le rodean. Todos estos hechos pueden y deben ser científicamente formulados y consignados; pero es necesario que se haya profundizado en la actitud mental que estos detalles reflejan y no, como acostumbran a hacer los observadores no preparados, limitándose a un recuento superficial. Y ésta es la razón por la que el trabajo de observadores científicamente cualificados, una vez se encauce hacia el estudio de estos aspectos íntimos, producirá -estoy seguro- resultados de valor incomparables. Hasta ahora sólo los amateurs se han ocupado de ellos y, por lo tanto, los resultados son en general mediocres.

De hecho, si recordamos que estos imponderables, ya de por sí importantes como hechos de la vida real, son parte de la verdadera sustancia del edificio social y sujetan los innumerables hilos mantenedores de la cohesión familiar del clan y de la comunidad de aldea -la tribu- su significación aparece clara. Los más sólidos vínculos del grupo social, ya sean determinados ritos, los deberes económicos y legales, las obligaciones, los regalos ceremoniales o las muestras de respeto, aunque igualmente importantes para el investigador, en realidad, son percibidos con menos intensidad por el individuo que los cumple. Apliquémonos esto a nosotros mismos: todos sabemos lo que la significa, en primer lugar y ante todo la atmósfera hogareña, los innumerables pequeños detalles y atenciones con que se demuestra el afecto, el mutuo interés, las pequeñas preferencias y las pequeñas antipatías que constituyen la intimidad. Que podemos heredar de tal persona, que tengamos que ir al entierro de tal otra, estos son los hechos que sociológicamente conforman la definición de , y de , pero desde la perspectiva personal de lo que la familia verdaderamente representa para nosotros, quedan en general muy relegados a un segundo término.

Exactamente lo mismo se podría decir de la comunidad indígena, y si el etnógrafo pretende hacer llegar al lector la vida real de estos pueblos no lo debe olvidar en ningún momento. Ningún aspecto, íntimo o legal, debe pasarse por alto. Sin embargo, en los trabajos etnográficos no se encuentran por lo general ambos aspectos, sino uno u otro, y hasta el momento, el íntimo apenas si se ha tratado de forma adecuada. En todas las relaciones sociales externas al marco familiar, incluso en las que existen entre los simples miembros de una misma tribu o, más allá, las que se dan entre miembros de distintas tribus, sean éstas hostiles o amistosas, esta faceta íntima se refleja en los típicos detalles del trato, en la clase de comportamiento que adoptan unos individuos frente a otros. Esta faceta es distinta de la estructura legal, cristalizada y establecida, de las relaciones, y necesita estudiarse y exponerse en sí misma.

Del mismo modo, cuando se estudian los actos sobresalientes de la vida tribal, ya sean ceremonia, ritos, fiestas, etc., junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarse los detalles y la tónica del comportamiento. La importancia de lo dicho puede ilustrarse con un ejemplo. Mucho se ha dicho y escrito sobre las supervivencias. Sin embargo, el carácter de supervivencia en nada se expresa mejor que en los aspectos accesorios del comportamiento, en la manera como se realiza. Tenemos un ejemplo de nuestra propia cultura, ya sea la pompa y aparatosidad de una ceremonia oficial o bien cualquier costumbre pintoresca observada por los muchachos de la calle; su no nos dice nada sobre si el rito vibra todavía con pleno vigor en el interior de aquellos que lo realizan, o si se conserva como cosa casi muerta por simple respeto a la tradición. Pero si se observan y comprueban los datos referentes al comportamiento, el grado de vitalidad del acto se evidencia. Es indudable que tanto desde el punto de vista sociológico cómo psicológico, y para cualquier problema teórico, la forma y el tipo de comportamiento que se observan en la celebración de un acto tienen la mayor importancia. Es más, el comportamiento es un hecho, un hecho relevante y se debe observar. E insensato y corto de vista sería el científico que descuidara todo un tipo de fenómenos puestos al alcance de su mano y los dejara perderse, sólo porque de momento no viera cual podría ser su utilidad teórica.

Sin duda, en este método práctico de observación y recopilación de estos imponderables de la vida real y del comportamiento en el campo de trabajo la educación personal del observador interviene con mucho más peso que en la recolección de datos etnográficos cristalizados. Pero, también en este caso, debemos poner el mayor empeño en que los hechos hablen por sí mismos. Durante el paseo diario a través del poblado si encontramos que ciertos pequeños incidentes se repiten una y otra vez, ciertas formas características de tomar la comida, de conversar o de hacer un trabajo debemos anotarlo cuanto antes. Es importante también que el trabajo de recogida y fijación de impresiones se comience lo antes posible en el curso del trabajo sobre un distrito. Pues, ciertas peculiaridades sutiles sólo llaman la atención mientras son nuevas, dejando de percibirse tan pronto como se hacen familiares. Otras, por el contrario, sólo se perciben conociendo mejor las condiciones locales. Un diario etnográfico, llevado a cabo de forma sistemática a lo largo del trabajo sobre un distrito, sería el instrumento ideal para esta clase de estudios. Y si, junto a lo normal y típico, el etnógrafo toma cuidadosa nota de la débiles desviaciones de la norma y de las más acentuadas, de este modo podrá precisar los dos extremos entre los que oscila la normalidad.

Cuando se observan ceremonias u otro tipo de acontecimientos tribales, el etnógrafo no sólo debe anotar aquellos ritos y detalles prescritos por la tradición y la costumbre como parte esencial del ato, sino que también anotará cuidadosamente y de forma precisa, y en su mismo orden, las acciones de los actores y de los espectadores. Olvidándose por un momento de que conoce y comprende la estructura de esta ceremonia y las principales ideas dogmáticas subyacentes, el etnógrafo debería imaginarse a sí mismo, sencillamente, en medio de un asamblea de seres humanos que se divierten o se comportan con seriedad, con fervorosa concentración o con frivolidad, que están del mismo humor que todos los días o bien excitados por la emoción, etc. Si presta constante atención a este aspecto de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerlo y expresarlo en términos de los hechos reales, enriquecerá sus notas con buena cantidad de material sugestivo y de confianza. Eso le permitirá el acto en sus propias coordenadas dentro de la vida tribal, es decir, distinguirá si es excepcional o corriente, según se comporten los nativos de forma rutinaria o alteren por completo sus comportamientos. Y también podrá aportarle todo esto al lector de forma clara y convincente.

En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafo deje de lado la cámara, el cuaderno y el lápiz e intervenga él mismo en lo que está ocurriendo. Puede tomar parte en los juegos de los indígenas, puede acompañarlo en sus visitas y paseos, o sentarse a escuchar y compartir sus conversaciones. No estoy completamente seguro de que todo el mundo tenga la misma facilidad para este tipo de trabajo -quizás el temperamento eslavo es más amoldable y salvaje de por sí que el de los europeos occidentales-, pero, aunque los logros varíen, la tentativa está al alcance de todos. De mis zambullidas en la vida indígena -y las he hecho muy a menudo, no sólo por el estudio en sí mismo, sino porque todos necesitamos compañía humana-, siempre he salido con la clara convicción de que sus comportamientos, su manera de ser en toda clase de operaciones tribales, se me hacían más transparentes y fáciles de entender que antes.

8. CONCEPCIONES, OPINIONES Y FORMAS DE EXPRESIÓN

Pasemos, por fin, al tercero y último propósito del trabajo de campo científico, al último tipo de fenómenos que deben tenerse en cuenta con el objeto de proporcionar un cuadro completo y adecuado de la cultura indígena. Junto a los grandes rasgos de la estructura tribal y los datos culturales esquematizados que forman el esqueleto, junto a los datos de la vida diaria y el comportamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo viviente, es necesario, todavía, tener en cuenta la mentalidad: las concepciones, las opiniones y las formas de expresarse del indígena. En todos los actos de la vida tribal se dan, en primer lugar, la rutina prescrita por la costumbre y la tradición, luego la forma en que se lleva a cabo y por último, la interpretación que le dan los indígenas de acuerdo con su mentalidad. Un hombre que se somete a las diversas obligaciones impuestas por la costumbre, que actúa según la tradición, lo hace obedeciendo a ciertos móviles, para corroborar ciertos sentimientos guiados por ciertas ideas. Estas ideas, sentimientos y móviles, están modelados y condicionados por la cultura en que se encuentra y constituyen, por tanto, una peculiaridad ética de tal sociedad. en consecuencia, debemos hacer un esfuerzo por recogerlos y estudiarlos.

¿Es esto posible? ¿No son éstas predisposiciones subjetivas demasiado informes y escurridizas? Incluso admitiendo que, por lo general, la gente sienta, piense y experimente ciertos estados psicológicos en relación con el cumplimiento de los actos impuestos por la costumbre, a la mayoría de ellos no les es posible formular en palabras tales predisposiciones. Desde luego, este último punto hay que darlo por probado, y quizá sea el auténtico nudo gordiano del estudio de los hechos de la psicología social. Sin tratar de cortar o desatar este nudo, es decir, sin resolver el problema teóricamente ni profundizar en el terreno de la metodología general, me ocuparé directamente del problema de los medios prácticos para superar algunas de la dificultades que presenta.

Ante todo, queda bien sentado que aquí vamos a estudiar formas estereotipadas de pensar y de sentir. Como sociólogo, no me interesa saber lo que A ó B pueden pensar en tanto que individuos, de acuerdo a sus azarosas experiencias personales, solamente me interesa lo que sienten y piensan en tanto que miembros de una comunidad determinada. Dentro de este marco, sus estados mentales reciben un sello particular, se estereotipan en concordancia con las instituciones en las cuales viven, con la influencia de la tradición y el folklore y con el verdadero vehículo del pensamiento, o sea, el lenguaje. El medio ambiente social y cultural que les rodea, les empuja a pensar y a sentir de una forma determinada. En consecuencia un hombre que vive en una comunidad peliándrica no puede experimentar los mismos sentimientos celosos que un estricto monógamo, aunque podría tener alguna clase de celos. Un hombre que vive dentro de la esfera de Kula no puede permanecer apegado, ni sentimental ni permanentemente, a sus bienes por mucho valor que les conceda. Estos ejemplos se dan sin mayor elaboración, pero se encontrarán otros mejores a lo largo del texto de este libro.

Así, pues, podríamos enunciar el tercer precepto del trabajo de campo de la siguiente manera: descubrir las formas típicas de pensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cultura de una comunidad determinada, y formular los resultados de la forma más conveniente. ¿Cuál será el método a seguir? Los mejores autores de etnografía -de nuevo en este caso la escuela de Cambridge con Haddon, Rivers y Seligman, se sitúan en la primera fila de la etnografía inglesa- siempre se han esforzado por citar verbatim las declaraciones de importancia crucial. También han recogido los términos indígenas de clasificación -sociológicos, psicológicos y profesionales-, y han suministrado el contorno verbal del pensamiento indígena con la máxima precisión posible. El etnógrafo puede dar un paso adelante en esta dirección, si aprende la lengua indígena y la utiliza como instrumento de investigación. Cuando yo trabajaba en lengua kiriwiniana, todavía tuve algunas dificultades para escribir los relatos traduciéndolos al texto de todas sus características significativas, le quitaba todas las inflexiones, de manera que, poco a poco, empecé a apuntar ciertas frases importantes tal y como me las decían en el habla indígena. A medida que progresaban mis conocimientos del idioma, escribía más y más cosas en kiriwiniano, hasta que por último acabé escribiendo exclusivamente en esta lengua, tomando notas con rapidez, palabra por palabra, de cada relato. Tan pronto hube alcanzado este nivel, me di cuenta de que, de este modo, estaba adquiriendo al mismo tiempo un abundante material lingüístico y una colección de documentos etnográficos que creo necesario reproducir tal y como fueron tomados, aparte de usarlos para la redacción de este trabajo. (Poco después de haber adoptado esta medida recibí una carta del Dr. A. A. Gardiner, el conocido egiptólogo, recomendándome a hacer esto mismo. Desde su punto de vista de arqueólogo veía con toda naturalidad las enormes posibilidades que ofrecía para el etnógrafo obtener un cuerpo de fuentes escritas similar a lo que nos han legado las culturas antiguas, con la posibilidad suplementaria de aclararla gracias al conocimiento personal de la vida de esta cultura en todos sus aspectos). Este corpus inscriptionum kiriwiniensium no sólo me será útil a mi mismo, sino a todos aquellos que, por su mayor agudeza y habilidad para interpretarlo, puedan encontrar matices que escapen a mi atención; del mismo modo que otros corpora constituyen las bases para diversas interpretaciones de culturas antiguas y prehistóricas, con la única diferencia de que todas estas inscripciones etnográficas son claras y descifrables, han sido traducidas casi por completo y sin ambigüedad, y se les han intercalado comentarios indígenas o scholia procedentes de fuentes vivas.

No es necesario insistir sobre este punto, ya que más adelante se les dedicará todo un capítulo (capítulo XVIII) que, además contiene ejemplos de varios textos indígenas. El Corpus, por supuesto, se publicará separadamente en fecha posterior.

9. RESUMEN DE LA ARGUMENTACIÓN

Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del trabajo etnográfico del campo debe alcanzarse a través de tres vías:

1. La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema preciso y claro. El método de documentación concreta, estadística, es el medio que permite construir tal esquema.

2. Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada en forma de una especie de diario etnográfico, posible a partir de un estrecho contacto con la vida indígena.

3. Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas mágicas que se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena.

Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Tenemos que estudiar al hombre y debemos estudiarlo en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. En cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene distintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad. En cada cultura se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus intereses vitales, diferentes costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos morales y legales que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones, costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento y la mentalidad del hombre sin tomar conciencia del por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es, en mi opinión, desdeñar la recompensa más grande que podemos esperar obtener del estudio del hombre.

Quizá la extraña comprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejana y extraña, nos permita aclarar nuestra propia naturaleza. En este caso, y solamente en este, tendremos la legítima convicción de que ha valido la pena comprender a estos indígenas, a sus instituciones y sus costumbres y que hemos sacado algún provecho del Kula.

MALINOWSKI, B. 1979 (orig.1922). “Introducción: objeto, método y finalidad de esta investigación”, en Los argonautas del Pacífico occidental. Barcelona: Ediciones Península. Pp. 18-32.

Algunos recursos de Antropología (desde Barcelona)

2008-10-16T08:23:00.000+02:00

http://www.bib.ub.edu/?id=199

LAURA BOHANNAN "SHAKESPEARE EN LA SELVA"

2008-10-07T13:40:00.000+02:00

(From Laura Bohannan, "Shakeaspeare in the bush", Natural History, August-September, 1966).

Justo antes de partir de Oxford hacia territorio Tiv, en África Occidental, mantuve una conversación en torno a la programación de la temporada en Stratford. “Vosotros los americanos”, dijo un amigo, “soléis tener problemas con Shakespeare. Después de todo, era un poeta muy inglés, y uno puede fácilmente malinterpretar lo universal cuando no ha entendido lo particular”.

Yo repliqué que la naturaleza humana es bastante similar en todo el mundo; al menos, la trama y los temas de las grandes tragedias resultarían siempre claros – en todas partes –, aunque acaso algunos detalles relacionados con costumbres determinadas tuvieran que ser explicados y las dificultades de traducción pudieran provocar algunos leves cambios. Con el ánimo de cerrar una discusión que no había posibilidad de concluir, mi amigo me regaló un ejemplar de Hamlet para que lo estudiara en la selva africana: me ayudaría, según él, a elevarme mentalmente sobre el entorno primitivo, y quizá, por vía de la prolongada meditación, alcanzara yo la gracia de su interpretación correcta.

Era mi segundo viaje de campo a esa tribu africana, y me encontraba dispuesta para establecerme en una de las zonas más remotas de su territorio – un área difícil de cruzar incluso a pie. Al final me situé en una colina que pertenecía a un anciano venerable, cabeza de una explotación doméstica de unas ciento cuarenta personas, todos ellos parientes próximos de él, o bien mujeres e hijos suyos. Al igual que otros ancianos en los alrededores, pasaba la mayor parte de su tiempo ejecutando ceremonias de las que apenas pueden verse hoy día en zonas de la tribu que son de más fácil acceso. Yo estaba encantada. Pronto vendrían tres meses de ocio y aislamiento forzosos, entre la cosecha que tiene lugar antes de la época de las crecidas y el desbroce de nuevos campos tras la retirada de las aguas. Entonces, pensaba yo, tendrían más tiempo para ejecutar ceremonias y para explicármelas a mí.

Estaba muy equivocada. La mayoría de las ceremonias exigía la presencia de los hombres más viejos de varios poblados. Cuando las inundaciones comenzaron, a los ancianos les resultaba demasiado difícil ir caminando de un poblado a otro, y las ceremonias fueron cesando poco a poco. Cuando las inundaciones se hicieron intensas, toda actividad quedó paralizada, con una sola excepción. Las mujeres preparaban cerveza de mijo y maíz, y hombres, mujeres y niños se sentaban en sus colinas a beberla.

Empezaban a beber al alba. A media mañana el poblado entero estaba cantando, bailando y tocando los tambores. Cuando llovía, la gente se tenía que sentar en el interior de las chozas, donde o bien bebían y cantaban, o bien bebían y contaban historias. En cualquier caso, al mediodía o antes yo ya me veía obligada a unirme a la fiesta, o si no, a retirarme a mi propia choza con mis libros. “No se discuten asuntos serios cuando hay cerveza. Ven, bebe con nosotros”. Dado que yo carecía de su capacidad para aquella espesa cerveza nativa, cada vez pasaba más y más tiempo con Hamlet. La gracia descendió sobre mí antes de que acabara el segundo mes. Estaba segura de que Hamlet tenía una sola interpretación posible, y de que ésta era universalmente obvia.

Con la esperanza de tener alguna conversación seria antes de la fiesta de cerveza, solía acudir a la choza de recepciones del anciano – un círculo de postes con un techado de bardas y un murete de barro para guarecerse del viento y la lluvia. Un día, al traspasar agachada el bajo umbral, me encontré con la mayoría de los hombres del poblado allí apiñados, con su raída vestimenta, sentados en taburetes, esteras y mecedoras, al calor de una fogata humeante al amparo de la destemplanza de la lluvia. En el medio había tres cuencos de cerveza. La fiesta había comenzado.
El anciano me saludó cordialmente. “Siéntate y bebe”. Acepté una gran calabaza llena de cerveza, me serví un poco en un pequeño recipiente y lo apuré de un solo trago. Entonces serví algo más en el mismo cuenco al hombre que seguía en edad a mi anfitrión, y pasé la calabaza a un joven para que el reparto continuara. La gente importante no debe tener que servirse a sí misma.
“Es mejor así”, dijo el anciano, mirándome con aprobación y quitándome del pelo una brizna de paja. “Deberías sentarte a beber con nosotros más a menudo. Tus criados me cuentan que cuando no estás en nuestra compañía, te quedas dentro de tu choza mirando un papel”.
El anciano conocía cuatro tipos de “papeles”: recibos de los impuestos, recibos por el precio de la novia, recibos por gastos de cortejo y cartas. El mensajero que le traía las cartas del jefe las usaba más que nada como emblema de su cargo, dado que siempre conocía lo que éstas decían y se lo relataba al anciano. Las cartas personales de los pocos que tenían algún pariente en puestos del gobierno o las misiones eran guardadas hasta que alguien iba a un gran mercado donde hubiera un escribano que las leyera. A partir de mi llegada, me las traían a mí. Algunos hombres también me trajeron, en privado, recibos por el precio de la novia, pidiendo que cambiara los números por sumas más altas. No venían al caso los argumentos morales, puesto que en las relaciones con la parentela política esto es juego limpio, y además resulta difícil explicar a gentes ágrafas los avatares técnicos de la falsificación. Como no quería que me creyeran tan tonta como para pasarme el día mirando sin parar papeles de esa clase, les expliqué rápidamente que mi “papel” era una de las “cosas antiguas” de mi país.

“Ah”, dijo el anciano. “Cuéntanos”.

Yo repliqué que no soy una contadora de historias. Contar historias es entre ellos un arte para el que se necesita habilidad; son muy exigentes, y la audiencia, crítica, hace oír su parecer. Me resistí en vano. Aquella mañana querían escuchar una historia mientras bebían. Me amenazaron con no contarme ni una más hasta que yo contara la mía. Finalmente, el anciano prometió que nadie criticaría mi estilo, “puesto que sabemos que estás peleando con nuestra lengua”. “Pero”, dijo uno de los de más edad, “tendrás que explicar lo que no entendamos, como hacemos nosotros cuando contamos nuestras historias”. Asentí, dándome cuenta de que allí estaba mi oportunidad de demostrar que Hamlet era universalmente comprensible.
El anciano me pasó más cerveza para ayudarme en mi relato. Los hombres llenaron sus largas pipas de madera y removieron el fuego para tomar de él brasas con que encenderlas: entonces, entre satisfechas fumaradas, se sentaron a escuchar. Comencé usando el estilo apropiado: “Ayer no, ayer no, sino hace mucho tiempo, ocurrió una cosa. Una noche tres hombres estaban de vigías en las afueras del poblado del gran jefe, cuando de repente vieron que se les acercaba el que había sido su anterior jefe”.

“¿Por qué no era ya su jefe?”

“Había muerto”, expliqué, “es por eso por lo que se asustaron y se preocuparon al verle”.

“Imposible”, comenzó uno de los ancianos, pasando la pipa a su vecino, quien le interrumpió.

“Por supuesto que no era el jefe muerto. Era un presagio enviado por un brujo. Continúa”.
Ligeramente importunada, continué. “Uno de esos tres era un hombre que sabía cosas” – la traducción más cercana a estudioso, pero por desgracia también significa brujo. El segundo anciano miró al primero con cara de triunfo. “De modo que habló al jefe muerto, diciéndole: ‘Cuéntanos qué debemos hacer para que puedas descansar en tu tumba’, pero el jefe muerto no respondió. Se esfumó y ya no lo pudieron ver más. Entonces el hombre que sabía cosas – su nombre era Horacio – dijo que aquello era asunto para el hijo del jefe muerto, Hamlet”.

Hubo un sacudir de cabezas general dentro del corro. “¿El jefe muerto no tenía hermanos vivos? ¿O es que el hijo era jefe?”

“No”, repliqué. “Esto es, tenía un hermano vivo que se convirtió en jefe cuando el hermano mayor murió”.

Los ancianos murmuraron entre dientes: tales presagios son asunto para jefes y ancianos, no para jóvenes; ningún bien puede venir de hacer las cosas a espaldas del jefe; evidentemente, Horacio no era un hombre que supiera cosas.

“Sí que lo era”, insistí tratando de apartar un pollo lejos de mi cerveza. “En nuestro país el hijo sucede al padre. El hermano menor del jefe muerto se había convertido en jefe, y además se había casado con la viuda de su hermano mayor tan sólo un mes después del funeral”.

“Hizo bien”, exclamó radiante el anciano, y anunció a los demás, “Ya os dije que si conociéramos mejor a los europeos, encontraríamos que en realidad son como nosotros. En nuestro país”, añadió dirigiéndose a mí, “también el hermano más joven se casa con la viuda de su hermano mayor, convirtiéndose así en padre de sus hijos. Ahora bien, si tu tío, casado con tu madre viuda, es plenamente el hermano de tu padre, entonces también será un verdadero padre para ti. ¿Tenían el padre y el tío de Hamlet la misma madre?”.

Esta pregunta no penetró apenas en mi mente; estaba demasiado contrariada por haber dejado a uno de los elementos más importantes de Hamlet fuera de combate. Sin demasiada convicción dije que creía que tenían la misma madre, pero que no estaba segura – la historia no lo decía. El anciano me replicó con severidad que esos detalles genealógicos cambian mucho las cosas, y que cuando volviese a casa debía de consultar sobre ello a mis mayores. A continuación llamó a voces a una de sus esposas más jóvenes para que le trajera su bolsa de piel de cabra.

Determinada a salvar lo que pudiera del tema de la madre, respiré profundo y empecé de nuevo. “El hijo Hamlet estaba muy triste de que su madre se hubiera vuelto a casar tan pronto. Ella no tenía necesidad de hacerlo, y es nuestra costumbre que una viuda no tome nuevo marido hasta después de dos años de duelo”.

“Dos años es demasiado”, objetó la mujer, que acababa de hacer aparición con la desgastada bolsa de piel de cabra. “¿Quién labrará tus campos mientras estés sin marido?”.

“Hamlet”, repliqué sin pensármelo, “era lo bastante mayor como para labrar las tierras de su madre por sí mismo. Ella no precisaba volverse a casar”. Nadie parecía convencido y renuncié. “Su madre y el gran jefe dijeron a Hamlet que no estuviera triste, porque el gran jefe mismo sería un padre para él. Es más, Hamlet habría de ser el próximo jefe, y por tanto debía quedarse allí para aprender todas las cosas propias de un jefe. Hamlet aceptó quedarse y todos los demás se marcharon a beber cerveza”.

Hice una pausa, perpleja ante cómo presentar el disgustado soliloquio de Hamlet a una audiencia que se hallaba convencida de que Claudio y Gertrudis habían actuado de la mejor manera posible. Entonces uno de los más jóvenes me preguntó quién se había casado con las restantes esposas del jefe muerto.

“No tenía más esposas”, le contesté.

“¡Pero un gran jefe debe tener muchas esposas! ¿Cómo podría si no servir cerveza y preparar comida para todos sus invitados?”

Respondí con firmeza que en nuestro país hasta los jefes tienen una sola mujer, que tienen criados que les hacen el trabajo y que pagan a éstos con el dinero de los impuestos.
De nuevo replicaron que para un jefe es mejor tener muchas esposas e hijos que le ayuden a labrar sus campos y alimentar a su gente; así, todos aman a aquel jefe que da mucho y no toma nada – los impuestos son mala cosa.

Aunque estuviera de acuerdo con este último comentario, el resto formaba parte de su modo favorito de rebajar mis argumentos: “Así es como hay que hacer, y así es como lo hacemos”.
Decidí saltarme el soliloquio. Ahora bien, incluso si pudiera estar bien visto el que Claudio se casara con la esposa de su hermano, aún quedaba el asunto del veneno. Estaba segura de que desaprobarían el fratricidio, de manera que continué, más esperanzada: “Esa noche Hamlet se quedó vigilando junto a los tres que habían visto a su difunto padre. El jefe muerto apareció de nuevo, y aunque los demás tuvieron miedo, Hamlet le siguió a un lugar aparte. Cuando estuvieron solos, el padre muerto habló”.

“¡Los presagios no hablan!” El anciano era tajante.

“El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al verlo podría parecer que era un presagio, pero no lo era”. Mi audiencia parecía estar tan confusa como lo estaba yo. “Era de verdad el padre muerto de Hamlet, lo que nosotros llamamos un fantasma”. Tuve que usar la palabra inglesa, puesto que estas gentes, a diferencia de muchas de las tribus vecinas, no creían en la supervivencia de ningún aspecto individualizado de la personalidad después de la muerte.
“¿Qué es un fantasma? ¿Un presagio?

“No, un fantasma es alguien que ha muerto, pero que anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede ver y oír, aunque no tocarlo”.

Ellos replicaron “A los zombis se les puede tocar”.

“¡No, no! No se trataba de un cadáver que los brujos hubieran animado para sacrificarlo y comérselo. Al padre muerto de Hamlet no lo hacía andar nadie. Andaba por sí mismo”.

“Los muertos no andan”, protestó mi audiencia como un solo hombre.

Yo trataba de llegar a un compromiso. “Un fantasma es la sombra del muerto”.

Pero de nuevo objetaron “los muertos no tienen sombra”.

El anciano aplacó el rumor de incredulidad que inmediatamente se había levantado, y concedió con esa aquiescencia insincera, pero cortés, con que se dejan pasar las fantasías de los jóvenes, los ignorantes y los supersticiosos. “Sin duda, en tu país los muertos también pueden andar sin ser zombis”. Del fondo de su bolsa extrajo un pedazo de nuez de cola seca, mordió uno de sus extremos para mostrar que no estaba envenenado, y me lo ofreció como regalo de paz.
“Sea como sea”, retomé la narración, “el difunto padre de Hamlet dijo que su propio hermano, el que luego se convirtió en jefe, lo había envenenado. Quería que Hamlet lo vengara. Hamlet creyó esto de corazón, porque aborrecía al hermano de su padre”. Tomé otro trago de cerveza. “En el país del gran jefe, viviendo en su mismo poblado, que era muy grande, había un importante anciano que a menudo estaba a su lado para aconsejarle y ayudarle. Se llamaba Polonio. Hamlet cortejaba a su hija, pero el padre y el hermano de ella... (Aquí busqué precipitadamente alguna analogía tribal) le advirtieron que no permitiera a Hamlet visitarla cuando estaba sola en casa, puesto que él había de llegar a ser un gran jefe y por tanto no podría casarse con ella”.

“¿Por qué no?”, preguntó la esposa, que se había acomodado junto al sillón del anciano. Él la miró con gesto de desaprobación por hacer preguntas tontas y gruñó, “Vivían en el mismo poblado”.

“No era esa la razón”, les informé. “Polonio era un extranjero que vivía en el poblado porque ayudaba al jefe, no porque fuera su pariente”.

“Entonces, ¿por qué no podía Hamlet casarse con ella?”

“Habría podido hacerlo”, expliqué, “pero Polonio no creía que realmente lo fuera a hacer. Después de todo, Hamlet había de casarse con la hija de un gran jefe, puesto que era un hombre muy importante y en su país cada hombre sólo puede tener una esposa. Polonio tenía miedo de que si Hamlet hacía el amor a su hija, ya nadie diera un alto precio por ella”.

“Puede que eso sea cierto”, remarcó uno de los ancianos más sagaces, “pero el hijo de un jefe daría al padre de su amante regalos y protección más que sobrados como para compensar la diferencia. A mí Polonio me parece un insensato”.

“Mucha gente piensa que lo era”, asentí. “A todo esto, Polonio envió a su hijo Laertes al lejano París, a aprender las cosas de este país, porque allí estaba el poblado de un jefe realmente muy grande. Como Polonio tenía miedo de que Laertes se gastara el dinero en cerveza, mujeres y juego, o se metiera en peleas, mandó secretamente a París a uno de sus sirvientes para que espiara lo que hacía. Un día Hamlet abordó a Ofelia, la hija de Polonio, comportándose de manera tan extraña que la asustó. En realidad” – yo buscaba azoradamente palabras para expresar la dudosa naturaleza de la locura de Hamlet – “el jefe y muchos otros habían notado también que cuando Hamlet hablaba uno podía entender las palabras, pero no su sentido. Mucha gente pensó que se había vuelto loco”. Repentinamente mi audiencia parecía mucho más atenta. “El gran jefe quería saber qué era lo que le ocurría a Hamlet, así que mandó a buscar a dos de sus compañeros de edad (amigos del colegio hubiera sido largo de explicar) para que hablaran con Hamlet y averiguaran lo que le tenía preocupado. Hamlet, al ver que habían sido pagados por el jefe para traicionarle, no les contó nada. No obstante, Polonio insistía en que Hamlet se había vuelto loco porque le habían impedido ver a Ofelia, a quien amaba”.

“¿Por qué”, preguntó una voz perpleja, “querría nadie embrujar a Hamlet por esa razón?”

“¿Embrujarle?”

“Sí, sólo la brujería puede volver loco a alguien. A menos, claro está, que uno haya visto a los seres que se ocultan en el bosque”.

Dejé de ser contadora de historias, saqué mi cuaderno de notas y pedí que me explicaran más sobre esas dos causas de locura. Aun cuando ellos hablaban y yo tomaba notas, traté de calcular el efecto de este nuevo factor sobre la trama. Hamlet no había sido expuesto a los seres que se ocultan en el bosque. Sólo sus parientes por línea masculina podrían haberlo embrujado. Dejando fuera parientes no mencionados por Shakespeare, tenía que ser Claudio quien estaba intentando hacerle daño. Y, por supuesto, él era.

De momento me protegí de las preguntas diciendo que el gran jefe también se negaba a creer que Hamlet estuviera loco debido simplemente al amor de Ofelia. “Él estaba seguro de que algo mucho más importante estaba afligiendo el corazón de Hamlet”.

“Los compañeros de edad de Hamlet”, continué, “habían traído con ellos a un famoso contador de historias. Hamlet decidió hacer que aquel narrador contara al jefe y a todo el poblado la historia de un hombre que había envenenado a su hermano porque deseaba a la esposa de éste, y porque además quería convertirse él mismo en jefe. Hamlet estaba seguro de que el gran jefe no podría escuchar la historia sin dar algún signo de ser realmente culpable, y de este modo podría descubrir si su difunto padre le había dicho la verdad o no”.

El anciano interrumpió con profundo ingenio, “¿Por qué habría un padre de engañar a su hijo?”

“Hamlet no estaba seguro de que fuera realmente su padre muerto”, respondí evasivamente. Era imposible, en esa lengua, decir nada sobre visiones inspiradas por el demonio.

“Quieres decir”, exclamó, “que en realidad era un presagio, y que él sabía que a veces los brujos envían falsos presagios. Hamlet fue tonto por no acudir antes que nada a alguien versado en leer presagios y adivinar la verdad. Un hombre-que-ve-la-verdad le podría haber dicho cómo murió su padre, si realmente había sido envenenado, y si hubo en ello brujería o no la hubo; luego podría haber convocado a los ancianos para tomar una determinación”.

El anciano perspicaz se atrevió a disentir. “Al ser un gran jefe el hermano de su padre, un hombre-que-ve-la-verdad podría haber tenido miedo de decirla. Yo creo que es por esa razón por la que un amigo del padre de Hamlet – anciano y brujo – envió un presagio, para que así el hijo de su amigo lo supiera. ¿Era cierto el presagio?”

“Sí”, dije, dejando de lado fantasmas y demonios; tendría por fuerza que ser un presagio enviado por un brujo. “Era cierto, por lo que cuando el contador de historias estaba contando su cuento ante todo el poblado, el gran jefe se levantó descompuesto. Por miedo a que Hamlet supiera su secreto, planeó matarlo”.

El escenario de la siguiente secuencia presentaba algunos problemas de traducción. Comencé con prudencia. “El gran jefe pidió a la madre de Hamlet que le sonsacara lo que sabía. Mas, previendo que para una madre su hijo está siempre por encima de todo, hizo esconder al anciano Polonio tras unas telas que colgaban junto a la pared de la choza de dormir de la madre de Hamlet. Hamlet comenzó a increpar a su madre por lo que había hecho”.

Hubo un asombrado murmullo por parte de todos. Un hombre nunca debe reprender a su madre.

“Ella gritó asustada, y Polonio se movió tras la tela. Hamlet exclamó, ‘¡Una rata!’, y tomando su machete dio un tajo que la atravesó”. Aquí hice una pausa para darle efecto dramático. “¡Había matado a Polonio!”

Los ancianos se miraron unos a otros con supremo disgusto. “¡Ese Polonio era realmente un necio y un ignorante! Hasta a un niño se le habría ocurrido decir: ‘¡Soy yo!’” Con repentino dolor, recordé que estas gentes son ardientes cazadores, siempre armados de arco, flechas y machete; al primer movimiento entre la maleza hay ya una flecha lista apuntando, y el cazador grita “¡Va!”. Si no contesta voz humana inmediatamente, la flecha sigue su camino. Como cualquier buen cazador, Hamlet había gritado, “¡Una rata!”.

Me lancé a salvar la reputación de Polonio. “Polonio habló. Hamlet le había oído. Pero pensó que era el jefe, y quiso matarlo para vengar a su padre. Ya había querido hacerlo antes, esa misma tarde...”. Interrumpí la narración, incapaz de explicar a esta gente pagana, que no cree en la supervivencia individual tras la muerte, la diferencia entre bien morir rezando y morir “sin comunión, sin preparación, sin sacramentos”.

Esta vez había impactado en serio a mi audiencia. “Que un hombre levante su mano contra el que, siendo hermano de su padre, se ha convertido en padre para él es algo terrible. Los ancianos deberían dejar que sea embrujado un hombre semejante”.

Mordisqueando perpleja mi pedazo de nuez de cola, señalé que, después de todo, era quien había matado al padre de Hamlet.

“No”, sentenció el anciano, hablando menos para mí que para los jóvenes allí sentados entre los mayores. “Si el hermano de tu padre ha matado a tu padre, debes recurrir a los compañeros de edad de tu padre; son ellos quienes pueden vengarlo. Nadie puede usar la violencia contra sus parientes de más edad”. Le sobrevino otra idea. “Pero si el hermano del padre hubiera sido realmente tan infame como para embrujar a Hamlet y volverlo loco, entonces la historia es realmente buena, porque entonces él mismo sería el causante de que Hamlet, estando loco, no conservara razón alguna y estuviera dispuesto a matar al hermano de su padre”.

Hubo un murmullo de aprobación. Hamlet volvía a parecerles una buena historia, pero a mí ya no se me antojaba la misma. Según pensaba en las complicaciones venideras de la trama y los temas, me iba desanimando. Decidí rozar sólo de pasada el terreno peligroso.

“El gran jefe”, continué, “no sentía que Hamlet hubiera matado a Polonio. Eso le daba una razón para enviarle lejos, acompañado por sus dos infieles compañeros, con cartas para un jefe de un lejano país que decían que debía ser asesinado. Pero Hamlet cambió lo que estaba escrito en las cartas, de forma que en su lugar mataron a éstos”. Encontré una mirada llena de reproche por parte de uno de los hombres a quienes yo había dicho que una falsificación indetectable de la escritura no sólo era inmoral, sino que estaba más allá de la habilidad humana. Miré hacia otro lado.

“Antes de que Hamlet pudiera regresar, Laertes volvió para el funeral de su padre. El gran jefe le contó que Hamlet había matado a Polonio. Laertes juró matar a Hamlet por esto, y porque su hermana Ofelia, al saber que su padre había sido muerto por el hombre a quien amaba, se volvió loca y se ahogó en el río”.

“¿Ya te has olvidado de lo que te hemos dicho?”, me echó en cara el anciano. “No se puede tomar venganza de un loco; Hamlet mató a Polonio en su locura. Y en cuanto a la chica, no es que simplemente se volviera loca, sino que se ahogó. Sólo la brujería puede hacer que la gente se ahogue. El agua por sí misma no hace ningún daño, es sencillamente algo que se bebe o en donde uno se baña”.

Empecé a enfadarme: “Si no te gusta la historia no sigo”.

El anciano hizo unos ruidos apaciguadores y me sirvió personalmente algo más de cerveza. “Tú cuentas bien la historia, y te estamos escuchando. Pero está claro que los ancianos de tu país nunca te han explicado lo que realmente significa. ¡No, no me interrumpas! Te creemos cuando dices que vuestra forma de matrimonio y vuestras costumbres son diferentes, o vuestros vestidos y armas. Pero la gente es similar en todas partes. Allí donde sea siempre hay brujos, y somos nosotros, los ancianos, quienes sabemos cómo funciona la brujería. Te dijimos que era el gran jefe el que quería matar a Hamlet, y ahora tus propias palabras confirman que teníamos razón. ¿Qué parientes varones tenía Ofelia?”

“Solamente su padre y su hermano”. Hamlet claramente se me había escapado de las manos.

“Tiene que haber tenido más; esto es algo que también debes preguntar a tus mayores cuando vuelvas a tu país. Por lo que nos cuentas, y dado que Polonio estaba muerto, debe haber sido Laertes quien mató a Ofelia, aunque no veo la razón”.

Ya habíamos vaciado uno de los cuencos de cerveza, y los hombres discutieron el tema con un interés rayano en lo ebrio. Finalmente uno de ellos me preguntó, “¿Qué dijo a su vuelta el criado de Polonio?”.

Retomé con dificultad a Reinaldo y su misión. “No creo que regresara antes de la muerte de Polonio”.

“Escucha”, dijo el más anciano de todos, “y te diré cómo ocurrió y cómo sigue tu historia, y tú me puedes decir si estoy en lo correcto. Polonio sabía que su hijo se metería en problemas, y efectivamente así fue. Tenía muchas multas que pagar por sus peleas y deudas de juego. Pero sólo había dos maneras de conseguir dinero rápidamente. Una era casar a su hermana de inmediato, pero es difícil encontrar a un hombre que quiera casarse con una mujer deseada por el hijo de un jefe. Porque, si el heredero del jefe comete adulterio con tu mujer, ¿tú qué puedes hacerle? Sólo a un loco se le ocurriría plantear un pleito a alguien que puede ser quien te juzgue en el futuro. Por eso Laertes tuvo que seguir el segundo camino: matar por brujería a su hermana, ahogándola, para poder vender su cuerpo en secreto a los brujos”.

Opuse una objeción. “Su cuerpo fue encontrado y enterrado. De hecho Laertes saltó a la fosa para ver a su hermana por última vez. Por tanto, como ves, el cuerpo realmente estaba allí. Hamlet, que acababa de llegar, saltó también detrás de él”.

“¿Qué os dije?” El más anciano se dirigió a los demás. “No es que Laertes estuviera tratando precisamente bien al cuerpo de su hermana. Hamlet procuró estorbarle, porque al heredero del jefe, igual que a cualquier jefe, no le gusta que ningún otro hombre se enriquezca ni se haga poderoso. Laertes se pondría furioso, porque había matado a su hermana sin sacar de ello ningún beneficio. En nuestro país, ese motivo hubiera bastado para que intentara asesinar a Hamlet. ¿Es eso lo que pasó?”

“Más o menos”, admití. “Cuando el gran jefe encontró que Hamlet aún vivía, animó a Laertes a que tratara de matarlo y se las apañó para que hubiera una pelea de machetes entre ellos. En la lucha ambos cayeron heridos de muerte. La madre de Hamlet bebió una cerveza envenenada que el jefe había dispuesto para Hamlet en el caso de que ganara la pelea. Cuando vio a su madre morir a causa del veneno, Hamlet, agonizando, consiguió matar al hermano de su padre con su machete”.

“¿Veis? ¡Tenía razón!”, exclamó.

“Era una historia muy buena”, añadió el anciano jefe, “y la has contado con muy pocos errores. Sólo había un error más, justo al final. El veneno que bebió la madre de Hamlet obviamente estaba destinado al vencedor del combate, quienquiera que fuese. Si Laertes hubiera ganado, el gran jefe lo habría envenenado para que nadie supiera que él había tramado la muerte de Hamlet. Así, además, ya no tendría que temer la brujería de Laertes; hace falta un corazón muy fuerte para matar por brujería a la propia hermana”.

Envolviéndose en su raída toga, el anciano concluyó: “Alguna vez has de contarnos más historias de tu país. Nosotros, que somos ya ancianos, te instruiremos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te ha enseñado sabiduría”.

Texto extraído de Velasco, H.M.(Comp.), 1993. Lecturas de antropología social y cultural. La cultura y las culturas. Madrid:UNED.

Los Papalagi de Tuiavii de Tiavea

2008-10-01T20:21:00.003+02:00

http://www.freaknet.org/martin/libri/Papalagi/sisabianovenia/Papalagis.htm
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Margaret Mead and Samoa

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Anthropology; comparison and the absence of peasants

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